با توجه به نتایج پژوهش حاضر و دیگر مطالعات انجام شده، می‌توان نتیجه گرفت که وسواس مذهبی – اخلاقی در ایران بیشتر با حوزه‌ تفکر جادویی مرتبط است و در این میان باور ادغام فکر و عمل احتمل نقش مهمی ایفا می‌کند. این بدان معناست که مبتلایان به وسواس مذهبی – اخلاقی اعتقادی قوی به این باور دارند که فکر کردن به یک موضوع، احتمال رخ دادن آن را در عالم واقع افزایش خواهد داد. گویه‌های زیر مقیاس‌های ادغام فکر و عمل احتمال برای خود و دیگران در پرسشنامه TAF به اتفاقات و حوادث ناگوار و منفی مانند تصادف با ماشین و بیمار شدن اشاره دارند. با توجه به این نکته، شاید بتوان باور خرافی «چشم زدن» را نوعی از ادغام فکر و عمل احتمال دانست که در پدیدآیی وسواس مذهبی – اخلاقی نقش دارد، بدین معنا که هنگامی که فرد افکار و یا تمایلاتی درباره‌ آسیب رساندن به خود یا دیگران را تجربه می‌کند، از ترس آنکه با «چشم زدن» موجب وقوع آن آسیب گردد، افکار و تکانه‌های مربوط را سرکوب کرده، از ذهن می‌راند و یا انواع روش های خنثی‌سازی را در مورد آن‌ها به کارمی‌گیرد. از آنجایی که آسیب رساندن به دیگری یک عمل غیراخلاقی است ممکن است تصور «چشم زدن» دیگری در افرادی که معیارهای اخلاقی بالایی دارند احساس ترس و ناراحتی زیادی ایجاد کند. همبستگی قوی به دست آمده بین وسواس مذهبی – اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران نیز این استدلال را تأیید می‌کند.

در خصوص تفکر جادویی، علاوه بر باورهای خرافی مانند «چشم زدن» نقش برخی باورهای فراروانشناختی را نیز نباید از نظر دور داشت. این باورها که به لحاظ علمی مورد تأیید یا رد قرار نگرفته‌اند، دهه‌ های اخیر در برخی محصولات فرهنگی عامه‌پسند جایگاه خاصی یافته و بسار مورد اقبال واقع شده‌اند. کتاب و فیلم مستند «راز» مثالی از این دسته محصولات فرهنگی هستند که به بیان این باور می‌پردازند که با تفکر زیاد درباره ‌موضوعی خاص و «بالا بردن ارتعاشات مربوط به آن» می‌توان احتمال وقوع آن را افزایش داده و موجبات تغیرات اساسی در زندگی را فراهم آورد. به علاوه، این کتاب و فیلم مستند آن چنین مطرح می‌کنند که تفکرات و هیجانات منفی سبب وقوع حوادث منفی و بد می‌گردند. صرف‌نظر از صحت و سقم این ادعا، چنین باورهایی اگر جدی گرفته شوند ممکن است موجب گردند که اشخاص با تصور اینکه می‌توان تنها با فکر کردن درباره‌ صدمه و آسیب به خود یا دیگری باعث به وقوع پیوستن آن شد، با افکار و تکانه‌های خود درگیر شده و سعی کنند به هر شکل ممکن آنها را سرکوب یا خنثی نمایند که این امر خود به تشدید چرخه OCD و شکل‌گیری وسواس‌های جدید می‌ انجامد.
برخی مطالعات نشان داده‌اند که ادغام فکر و عمل احتمال با بعضی نشانه‌های OCD رابطه دارد. شافران و همکاران (۱۹۹۶) نشان دادند که با ثابت نگه داشتن افسردگی، قوی‌ترین همبستگی میان زیرمقیاس احتمال برای دیگران (Likelihood-other) و وسواس‌های وارسی دیده می‌شود در حالی که ضریب همبستگی میان ادغام فکر و عمل اخلاقی و نشانه‌های وسواس پس از کنترل افسردگی معنادار نیست. در یک مطالعه دیگر (راسین و همکاران، ۲۰۰۱)، قوی‌ترین ضریب همبستگی میان زیرمقیاس‌ احتمال برای خود (Likelihood-self) و وسواس شستشو و ضعیف‌ترین آن میان زیرمقیاس‌ ادغام فکر و عمل اخلاقی و نشانه‌های OCD به دست آمد. از سوی دیگر مشاهدات بالینی در ایران نشانگر آنند که وسواس مذهبی- اخلاقی بیشتر به دو شکل بروز می‌کند: یکی ترس از نجاست و اعمال اجباری طهارت گرفتن و شستشو، و دیگری تردیدها و وسواس‌های فکری درباره درستی یا نادرستی اعمال دینی خود، که در هر دو مورد وسواس وارسی می‌تواند به شکل وارسی نجاست در خود یا محیط یا وارسی فکری افکار و اعمال وجود داشته باشد. همبستگی معنادار به دست آمده میان وسواس مذهبی – اخلاقی و ادغام فکر و عمل احتمال ممکن است با توجه به اشکال بروز وسواس مذهبی – اخلاقی در ایران و نیز یافته‌های شافران و همکاران (۱۹۹۶) و راسین و همکاران (۲۰۰۱) قابل توجیه باشد. از آنجایی که این یافته‌ها هنوز توسط مطالعات دیگر از جمله پژوهش حاضر تکرار نشده‌اند، تبیین‌هایی از این دست باید با احتیاط صورت گیرد ولازم است که پژوهش‌های بیشتری در این باره انجام شود.
یافته‌های جنبی پژوهش
الف – سهم افسردگی، اضطراب و تنیدگی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
نخستین یافته درباره سهم افسردگی، اضطراب و تنیدگی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس تنیدگی، افسردگی و اضطراب، تنها اضطراب به طور معناداری توان پیش بینی تغییرپذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را داراست. مطالعات انجام شده نتایج متفاوتی در خصوص قدرت پیش‌بینی اضطراب برای تغییرپذیری وسواس مذهبی – اخلاقی ارائه داده‌اند. مثلاً ویتزیگ (۲۰۰۵) نشان داد که اضطراب صفتی می‌تواند نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی را پیش‌بینی کند، اما نلسون و همکاران (۲۰۰۶) و آبراموویتز و همکاران (۲۰۰۷) همبستگی معناداری میان وسواس مذهبی – اخلاقی و اضطراب نیافتند. در خصوص قدرت پیش‌بینی افسردگی نیز تا کنون یافته‌ای در تایید آن گزارش نشده است. به‌علاوه تنها پژوهش حاضر و مطالعه ویتزیگ (۲۰۰۵) وجود رابطه معنادار میان افسردگی و وسواس مذهبی – اخلاقی را تایید نمودند در حالی که وجود چنین رابطه‌ای در مطالعات دیگر تایید نشد. به دلیل نتایج متناقض یافته‌ها انجام بررسی‌های بیشتر درباره رابطه میان اضطراب و افسردگی با وسواس مذهبی – اخلاقی و قدرت پیش‌بینی آن‌ها ضروریست.
ب- سهم نشانه‌های وسواس فکری – عملی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
دومین یافته درباره سهم نشانه‌های وسواس فکری- عملی در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان نشانه‌های وسواس فکری- عملی، تنها وسواس فکری به طور معناداری توان پیش بینی تغییرپذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را داراست. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وسواس فکری وی تعیین می‌گردد تا سایر نشانه‌های وسواس فکری- عملی. این یافته با نتایج مطالعات ویتزیگ (۲۰۰۵)، نلسون و همکاران (۲۰۰۶)، و اولاتونجی و همکاران (۲۰۰۷) که بر نقش وسواس فکری در پیش‌بینی وسواس مذهبی- اخلاقی صحه گذاشته‌ همسو است. دلایل این امر پیشتر در بحث مربوط به فرضیه اول در چهارچوب نظریات راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) و سالکووسکیس (۱۹۸۵) و نیز با توضیح چگونگی بروز وسواس مذهبی- اخلاقی در ایران تبیین گردید.
ج- سهم زیرمقیاس‌های باورهای وسواسی در پیش‌بینی وسواس مذهبی– اخلاقی
سومین یافته درباره سهم زیرمقیاس‌های باورهای وسواسی در پیش‌بینی وسواس مذهبی– اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس مسئولیت‌پذیری/ تهدید، کمال‌گرایی/ اطمینان، و اهمیت افکار/ مهار افکار، تنها سبک شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان می‌تواند به طور معنی داری تغییر پذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را پیش‌بینی کند. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وی در زیرمقیاس کمال‌گرایی/ اطمینان تعیین می‌گردد تا زیرمقیاس مسئولیت‌پذیری/ تهدید و اهمیت افکار/ مهار افکار. این یافته با نتایج پژوهش‌های ویتزیگ (۲۰۰۵) و نلسون و همکاران (۲۰۰۶) که بر نقش سبک شناختی اهمیت افکار و مهار افکار به عنوان پیش‌بینی کننده وسواس مذهبی– اخلاقی تاکید دارند، ناهمسوست. با این حال در پژوهش حاضر وسواس مذهبی– اخلاقی با سبک شناختی اهمیت افکار/ مهار افکار رابطه قوی و معنادار دارد که نشان دهنده اهمیت این سبک شناختی در سازمان شناختی وسواس مذهبی– اخلاقی است. نقش سبک کمال‌گرایی/ اطمینان در وسواس مذهبی– اخلاقی با توجه به آموزه‌های دین اسلام و نشانه‌های وسواس مذهبی– اخلاقی در ایران قابل تبیین است که این موضوع پیشتر در بحث مربوط به فرضیه دوم توضیح داده شد.
د- سهم زیرمقیاس‌های ادغام فکر و عمل در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی
چهارمین یافته درباره سهم زیرمقیاس‌های ادغام فکر و عمل در پیش‌بینی وسواس مذهبی – اخلاقی بود. نتایج نشان داد که از میان سه زیرمقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی، ادغام فکر و عمل احتمال برای خود، و ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران، تنها سبک شناختی ادغام فکر و عمل احتمال برای خود می‌تواند به طور معنی داری تغییر پذیری وسواس مذهبی- اخلاقی را پیش‌بینی کند. این بدان معناست که بالا یا پایین بودن نمرات وسواس مذهبی در یک فرد بیشتر توسط بالا یا پایین بودن نمرات وی در زیرمقیاس ادغام فکر و عمل احتمال برای خود تعیین می‌گردد تا زیرمقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی، ادغام فکر و عمل احتمال برای دیگران. این یافته با نتایج پژوهش‌های نلسون و همکاران (۲۰۰۶) که بر نقش سبک شناختی ادغام فکر و عمل اخلاقی به عنوان پیش‌بینی کننده وسواس مذهبی– اخلاقی تاکید دارد، ناهمسوست. در پژوهش حاضر، وسواس مذهبی– اخلاقی با ادغام فکر و عمل اخلاقی رابطه معنادار نداشت، که با یافته ویتزیگ (۲۰۰۵) مبنی بر رابطه معنادار این دو سازه، ونیز نتایج راسین و کاستر (۲۰۰۳)، یورولماز و همکاران (۲۰۰۹)، کوهن و روزین (۲۰۰۱)، سیو و کوهن (۲۰۰۷)، و سیو و همکاران (۲۰۱۰) مبنی بر رابطه میان مذهب مسیحیت و ادغام فکر و عمل اخلاقی ناهمسو است. دلایل این امر با توجه به نظریات راچمن (۱۹۹۷، ۱۹۹۸، ۲۰۰۳) و سالکووسکیس (۱۹۸۵) و برخی آموزه‌های دین میسحیت قابل تبیین است که پیشتر در بحث مربوط به فرضیه سوم توضیح داده شد.
ه- بررسی تفاوت نمرات شرکت‌کنندگان از لحاظ زیرمقیاس‌های وسواس مذهبی - اخلاقی (ترس از گناه، ترس از خدا)
پنجمین یافته درباره تفاوت نمرات شرکت‌کنندگان از لحاظ زیرمقیاس‌های وسواس مذهبی - اخلاقی یعنی ترس از گناه و ترس از خدا بود. نتایج نشان داد که میان این دو تفاوت معنادار وجود دارد و میانگین مربوط به نمرات ترس از گناه حدود دو برابر بیشتر از نمرات ترس از خدا است. می‌توان چنین استنباط کرد که در نمونه مورد مطالعه، وسواس مذهبی – اخلاقی بیشتر حوزه اعمال و گناهان را در بر می‌گیرد و رابطه افراد با خداوند را چندان تحت تاثیر قرار نداده‌است. دلایل این امر را شاید بتوان در جایگاه بی‌بدیل عرفان اسلامی در فرهنگ مردم ایران جستجو کرد. عرفان اسلامی با ارائه تصویری رحمانی از خداوند، رابطه نزدیک و محبت‌آمیز میان خدا و انسان را به عنوان جزء جدایی‌ناپذیر ایمان معرفی کرده و دورنمای چنین ارتباطی را پیش چشم فرد قرار می‌دهد. همچنین آیات و روایاتی که یاد خداوند را آرامش‌بخش دل‌ها می‌دانند زمینه‌ساز رابطه محبت‌آمیز با خداوند هستند. نکته‌ای که باید در مورد یافتۀ حاضر مورد توجه قرار گیرد آن است که به دلیل عدم وجود اطلاعات کافی درباره میزان مذهبی بودن شرکت‌کنندگان مقایسه میزان ترس از خدا و ترس از گناه به تفکیک سطح مذهبی بودن ممکن نشد. چنین مقایسه‌ای می‌تواند نکات ارزشمندی درباره رابطه میان مذهبی بودن با وسواس مذهبی – اخلاقی و زیر مقیاس‌های آن به دست دهد. شایسته است که در پژوهش‌های بعدی این نکته مورد توجه قرار گیرد.

۲-۵ نتیجه‌گیری کلی

موضوع پژوهش حاضر بررسی رابطه وسواس مذهبی – اخلاقی با نشانه‌های وسواس فکری – عملی و سبک‌های شناختی مرتبط با آن بود. برای این منظور، سه فرضیه مورد آزمون قرار گرفت. فرضیه اول بیان می‌داشت که وسواس مذهبی – اخلاقی با نشانه‌های وسواس فکری- عملی رابطه مثبت و معنادار دارد. نتایج فرضیه اوّل را رد کرد، بدان معنا که میان نمره کل OCD وسواس مذهبی – اخلاقی رابطه معناداری مشاهده نشد. با این وجود، رابطه معناداری میان وسواس فکری و وسواس مذهبی – اخلاقی به‌دست آمد که بدان معناست که افرادی که نمرات بالاتری در وسواس مذهبی – اخلاقی کسب می‌کنند، از وسواس فکری بیشتری نیز رنج می‌برند. فرضیه دوم مبین آن بود که وسواس مذهبی – اخلاقی با باورهای وسواسی رابطه مستقیم و معنادار دارد. یافته‌های پژوهشی فرضیه دوم را تأیید نمود. وسواس مذهبی – اخلاقی با هر سه زیر مقیاس باورهای وسواسی رابطه معنادار داشت که این رابطه با سبک شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان از بقیه قوی تر بود. فرضیه سوم پژوهش بیان می‌داشت که وسواس مذهبی – اخلاقی با سبک‌شاختی ادغام فکر و عمل رابطه مثبت و معنادار دارد. نتایج پژوهش این فرضیه را تأیید نمود. وسواس مذهبی – اخلاقی با زیر مقیاس ادغام فکر و عمل اخلاقی رابطه معنادار نداشت اما با ادغام فکر و عمل احتمال برای خود و احتمال برای دیگران دارای رابطه معنادار بود. . نتایج تحلیل رگرسیون نشان داد که متغیرهای اضطراب، وسواس فکری، سبک‌شناختی کمال‌گرایی/ اطمینان، ادغام فکر و عمل احتمال برای خود قادر به پیش‌بینی تغییرپذیری نمرات وسواس مذهبی – اخلاقی هستند. نتایج پژوهش در چهارچوب نظریه‌های شناختی – رفتاری راچمن و سالکووسکیس و نیز با درنظر گرفتن ویژگی‌های مبتلایان به وسواس مذهبی– اخلاقی در ایران و برخی باورهای ناکارآمد وابسته به فرهنگ و مذهب مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

۳-۵ محدودیت‌های پژوهش

مهمترین محدودیت‌های این پژوهش عبارتند از:

1. 1. به علت عدم همکاری همه مراکز مشاوره و رواندرمانی و روانپزشکی تهران، به جای روش نمونه‌گیری تصادفی، از روش نمونه‌گیری در دسترس استفاده گردید. همچنین به علت محدودیت دسترسی به موارد مبتلا به وسواس فکری – عملی و نیز محدودیت زمانی، از حجم نمونه ۳۰ نفر استفاده شد.

1. 1. در بررسی نمونه‌های بالینی مبتلا به وسواس فکری – عملی، استفاده از فهرست و مقیاس وسواس فکری – عملی ییل براون الزامی است. نیز برای سنجش اضطراب و افسردگی معمولاً از ابزارهایی چون پرسشنامه افسردگی سبک و اضطراب حالتی – صفتی اسپیلبرگر استفاده می‌شود. در پژوهش حاضر به دلیل عدم دسترسی به پرسشنامه‌های یاد شده و نیز نیاز به استفاده از ابزارهای کوتاه از مقیاس‌های دیگر بهره گرفته شد.

1. 1. در پژوهش حاضر انجام مصاحبه بالینی و به دست آوردن تابلو بالینی دقیقی از وضعیت روانشناختی شرکت‌کنندگان و اختلالات همبود با وسواس فکری – عملی ممکن نبود. همچنین نمونه مورد مطالعه به لحاظ اختلالات همبود با وسواس فکری – عملی، نشانه‌های وسواس فکری – عملی، و نیز مدت دریافت درمانهای دارویی و رواشناختی، همگن نبود.

1. 1. هنگام جمع‌ آوری داده‌ها، پرسشنامه‌ها براساس میزان آمادگی روانی آزمودنی‌ها به آنان عرضه شد در برخی موارد، فاصله زمانی پاسخگویی به پرسشنامه‌ها به ۱ تا ۲ هفته رسید که ممکن است همگنی داده‌ها را خدشه‌دار کند. همچنین برخی آزمودنی‌ها از زیاد بودن تعداد پرسشنامه‌ها شکایت داشتند که این امر ممکن است دقت آنان را در پاسخدهی به سوالات کم کرده باشد.

1. 1. در این پژوهش برای سنجش ادغام فکر و عمل از پرسشنامه ادغام فکر و عمل و برای ارزیابی وسواس مذهبی – اخلاقی از پرسشنامه وسواس مذهبی – اخلاقی پن استفاده گردید. این دو پرسشنامه تا به حال در ایران هنجاریابی نشده‌اند. همچنین ممکن است پرسشنامه وسواس مذهبی – اخلاقی پن برای اندازه‌گیری وسواس مذهبی – اخلاقی در جمعیت ایرانی به اندازه کافی حساس نباشد.

۴-۵ پیشنهادهای تحقیق

باتوجه به محدودیت‌های این پژوهش و گستره این موضوع، به علاقه‌مندان به تحقیق در این حوزه موارد زیر پیشنهاد می‌گردد:

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهشی با بهره گرفتن از نمونه با حجم زیاد از مبتلایان به وسواس فکری – عملی.

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهش در جمعیت غیربالینی به منظور گسترش دامنه نمرات و افزایش تعمیم‌پذیری به همه افراد جامعه.

1. 1. بررسی متغیرهای پژوهش و مقایسه نتایج در مردان و زنان.

1. 1. تکرار پژوهش در نقاط جغرافیایی غیر از تهران و نیز بررسی متغیرها در گروه های اقلیت دینی.

1. 1. استفاده از مصاحبه‌های بالینی و غیربالینی برای بررسی همه جانبه متغیرها، ارائه تابلو بالینی کامل، و نیز سرند نمونه. همچنین استفاده از ابزارهای مکمل برای اندازه‌گیری وسواس فکری – عملی همچون فهرست و مقیاس وسواس فکری – عملی ییل براون و پرسشنامه پادوا. به علاوه بهره‌گیری از ابزارهای ویژه اندازه‌گیری‌ هر سبک شناختی مانند پرسشنامه ارزیابی افکار مزاحم، و نیز استفاده از ابزارهای معمول سنجش اضطراب و افسردگی مانند پرسشنامه افسردگی بک.

1. 1. هنجاریابی پرسشنامه‌های وسواس مذهبی – اخلاقی پن و مقیاس ادغام فکر و عمل.

1. 1. بررسی نقش متغیرهای دیگر مانند میزان مذهبی بودن، پایبندی مذهبی، باورهای مذهبی، عقاید جادویی، و عقاید خرافی در تعامل با متغیرهای پژوهش.

1. 1. بررسی باورهای ناکارآمد مذهبی و نیز باورهای جادویی یا خرافی خاص فرهنگ ایران که ممکن است در بروز وسواس مذهبی – اخلاقی مؤثر باشند و نیز بررسی باورهای کارآمد مذهبی در بهبود آن.

1. 1. ساختن و هنجاریابی ابزار سنجش وسواس مذهبی – اخلاقی مناسب برای جیمعیت ایرانی

۵-۵ پیشنهادهای کاربردی

باتوجه به کاربرد وسیع موضوع پژوهش، پیشنهادات زیر ارائه می‌گردند:

1. 1. تألیف مباحث مربوط به وسواس مذهبی – اخلاقی در فرهنگ ایران برای ارائه در کتب آموزشی و درسی روانشناسی و روانپزشکی

1. 1. طراحی فنون درمانی مؤثرتر برای وسواس مذهبی – اخلاقی در فرهنگ ایران با توجه به نقش متغیرهایی چون، وسواس فکری، کمال‌گرایی و باورهای ناکارآمد مذهبی. همچنین تعدیل فنون رفتاری – شناختی موجود با درنظر گرفتن ویژگی‌های فرهنگی مردم ایران.

1. 1. برگزاری جلسات توجیهی و آموزشی در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی برای طلاب و روحانیون برای آشنایی بیشتر با این مبحث. همینطور ارائه راهکارهای عملی برای چگونگی راهنمایی مدیریت مراجعین مبتلا به وسواس مذهبی – اخلاقی توسط روحانیون ومراجع.

1. 1. ارائه جزوات و سمینارهای آموزشی در خصوص وسواس مذهبی – اخلاقی برای عموم به منظور بالا بردن هر چه بیشتر سطح آگاهی عمومی درباره ویژگی‌های این اختلال و راه های برخورد با آن.

1. تشکیل گروه های حمایتی برای مبتلایان به وسواس مذهبی – اخلاقی.

کاشت - برداشت

۵۴۲

۱۸۵.۳

۱۴.۲

۱۸.۷

۷.۹

بر اساس جداول (۴-۸) تا (۴-۱۳) مشاهده می­گردد که:
گندم دیم کاشته شده در سال های آبی ۷۸-۷۷ ، ۷۸-۷۹ در اکثر مراحل رشد دچار کمبود آب بوده و لاجرم تحت تأثیر تنش آبی قرار گرفته است. شدت این کمبود در مراحل کاشت تا جوانه زنی، خوشه تا گل دهی، گل دهی تا شیری شدن، و مراحل رسیدن که همگی از حساس­ترین مراحل رشد می­باشد، بیشتر به چشم می­خورد. همچنین این محصول در مراحل پایانی رشد در معرض تنش حرارتی نیز قرار گرفته است.
به نظر می­رسد علت اصلی خشک شدن محصول سال زراعی ۸۷-۸۶ علاوه بر کمبود بارش در مراحل پایانی رشد، سرمای شدید دی و بهمن ماه باشد که موجب ضعف گیاه و تأخیر مراحل رشد گردیده است.
دو استان مورد مطالعه از نظر نیاز آبی و حرارتی گندم طی سه سال مورد بررسی که از کمترین عملکردها برخوردار بوده ­اند، وضعیت مشابهی داشته اند.
۴-۵- نرم افزارهای مورد استفاده
ابتدا با توجه به منابع موجود سعی شد مستندترین نرم افزار جهت محاسبه شاخص های خشکسالی انتخاب شود که از جمله می توان به نرم افزار DIP و SPI.EXE اشاره کرد.
- نرم افزارEXCEl : این نرم­افزار از مجموعه OFFICE بوده و با توجه به قابلیت ­های فرمول نویسی و توابع آماری مفید که در آن تعبیه شده است، در بیشتر محاسبات و ترسیم نمودارها مورد استفاده قرار گرفت.
- نرم افزار : DIP این نرم افزار براساس پروژه “طراحی سیستم مراقبت خشکسالی تهران” براساس درخواست” شرکت مدیریت منابع آب ایران” توسط “دانشکده کشاورزی دانشگاه تربیت مدرس” طراحی شده است. این نرم افزار با دریافت آمار بارندگی در مقیاسهای زمانی روزانه یا ماهانه، شاخص­ های خشکسالیPNI,DI,SPI,CZI, MCZI,ZSI,EDI را محاسبه می­نماید. نحوه ورود داده ­ها به صورت فایل بوده که مطابق نمونه­های موجود در نرم افزار برای چند ایستگاه تهیه گردید. پس از اجرای برنامه برای چند شاخص از جمله SPI مشخص گردید که این نرم افزار برازش تابع توزیع آماری گاما را روی داده ها انجام نمی­دهد و خروجی نرم افزار، تابع درجه دو از تابع Z داده ­های اولیه می­باشد. در جدول شماره (۴-۱۵ ) نمونه ای از داده ­های ورودی را نشان می دهد. داده ها به ترتیب زیر در notepat وارد و با پسوند Txt ذخیره می­گردد.

جدول(۴-۱۵): نمونه فایل ورودی برنامهDIP جهت محاسبه شاخص خشکسالی در ایستگاه کرمانشاه

Precipitation

month

Year

۴۴۹

۱

۱۳۶۵

۷۱۱

۲

۱۳۶۵

۴۲

۳

۱۳۶۵

۰

۴

۱۳۶۵

۰

۵

۱۳۶۵

۴ـ اجرای حدود الهی درجامعه است.که این امر را امام علی × مهم­ترین دلیل پذیرش حکومت بیان می­نمایند.
از این رو، اساس و بنیان آثار آرمان­گرایی در نهج­البلاغه برقراری حدود الهی در جامعه می­باشد.

حفظ کرامت انسانى
انسان­ها بالاتر از حق حیات، داراى حق کرامت هستند. این حق امرى قابل زوال نیست و مشروط به برخوردارى صحیح از همۀ نیروها و استعدادها و ابعاد مثبت است که در انسان وجود دارد، حتى اگر کسى نتواند از آن­ها به طور صحیح بهره­بردارى نماید و اگر از آن­ها به ضرر خود و دیگران سوءاستفاده نکند، باز از حق کرامت برخوردار است. کرامت یعنى انسان داراى شرف و عزت و حیثیت ارزشى است.
با توجه به این که عقل و آیات، امتیازات عالى مانند اندیشه و استعداد کمال­یابى و وجدان و حس گذشت از لذایذ و فداکارى در راه ارزش­هاى عالى انسانى را براى بشر اثبات نموده، لذا کرامت و ارزش انسانى براى آدمى ثابت شده و موجب بروز حق و تکلیف است. از دید امام علی ×، حق حیات و کرامت انسان­ها مى­بایست نزد
حکومت­ها و توسط آن­ها محفوظ بماند و این یکى از آرمان­هاى اساسى دولت اسلامى است. امیرالمؤمنین× در خطبه­اى فرموده اند:
«أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ آدَمَ لَمْ یَلِدْ عَبْداً وَ لَا أَمَهً وَ إِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ أَحْرَارٌ وَ لَکِنَّ اللَّهَ خَوَّلَ بَعْضَکُم بَعْضاً… وَ نَحْنُ مُسَوُّونَ فِیهِ بَیْنَ الْأَسْوَدِ وَ الْأَحْمَرِ»^[۲۴۷]
اى مردم، آدم هرگز کسى را بنده و کنیز نزاد؛ بى تردید همه مردمان آزادند، ولى خدا برخى از شما را عطا کرد و نعمت ارزانى نمود… و ما مساوات را میان سیاه و سرخ رعایت مى کنیم.
عبدالله بن­صلت از مردى از اهل بلخ گزارش مى­کند که در سفر به خراسان با امام رضا× بودم. دیدم با خدمتکاران سیاه پوست و سفیدپوستِ خود بر سر سفره نشست. گفتم: «قربانت شوم، کاش براى این­ها سفره جداگانه­اى مى­گستردید.» فرمود: «ساکت شو، خداىِ ما و این­ها یکى است، مادر ما یکى است، پدر ما یکى است و کیفر و پاداش هر کس به اعمال اوست.» ^[۲۴۸]
امیرالمومنین × در فرمان مالک اشتر، به وی زمینه واقتضای اولیه کرامت و شرافت را متذکر می­شوند و با جمله­ای دستوری چنین می­فرمایند:
«وَ أَشْعِرْ قَلْبَکَ الرَّحْمَهَ لِلرَّعِیَّهِ وَ الْمَحَبَّهَ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ وَ لَا تَکُونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعاً ضَارِیاً تَغْتَنِمُ أَکْلَهُمْ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظِیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ‏»^[۲۴۹]
دل خود را سرشار از مهر و محبت و لطف با رعیت ساز، و بر آنان چون حیوانی درنده­ مباش که خوردنشان را غنیمت شماری، زیرا آنان دوگروهند:یا برادران دینی تو هستند یا هم­نوعان تو در آفرینش.
و به هرحال ای مالک، انسان­ها باید مورد مهر و محبت تو قرار بگیرند و چنان­که از این جملۀ مبارکه بر می ­آید، انسان­ها بالاتر از حق حیات، حق کرامت دارند. نهایت امر، این حق یک امر قابل غیر قابل سقوط وزوال نیست، بلکه این حق مشروط به برخورداری صحیح از همۀ نیروها و استعدادها و ابعاد مثبت است که در انسان وجود دارد.
لذا، امام علی × در توصیه­های مهمّ تاریخی خود به مالک اشتر بر حفظ کرامت انسانی تاکید می­نمایند که از مشخصه­های مهمّ یک جامعۀ آرمانی و اسلامی است.
۵.۳.۴. تأمین سعادت مادى و معنوى
تفاوت آرمان­ها در حکومت امام على × با آرمان­های سایر حکومت­ها در این است که، حکومت براى حضرت، هدف نیست، بلکه وسیله­اى براى رسیدن به آرمان­هاى معنوى است. امام براى حکومت شأن واقعى قائل نیست، اما بنا به حقّ شرعى خویش و اشتیاق و نیاز فوق العاده مردم به حکومت ایشان، این امر را به عنوان وظیفۀ الهى مى­پذیرد و با پایدارى از آن دفاع مى­کند:
«لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّهِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ … لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا»^[۲۵۰]
اگر نبود حضور این جمع حاضر وتمام بودن حجت بر من به خاطر وجود یاور، …، لگام این شتر را برکوهانش می­افکندم و پایان آن را با پیمانه تهی اولش سیراب می­کردم.
امام علی× از جمله دلایل پذیرفتن خلافت سه چیز را نام مى‏برد:
۱ـ حضور جمعیّت فراوان براى بیعت با آن حضرت.
۲ـ دلیلى براى ترک قیام نمى‏دید؛ زیرا به ظاهر حجّت بر او تمام بود و یاور براى طلب حق وجود داشت.
۳ـ عهدى که خداوند از علما گرفته­است که منکرات را بر طرف سازند و ظالمان را نابود کنند و با داشتن قدرت ستم­ها را از ریشه برکنند.
تحقّق دو دلیل اوّل شرط تحقّق دلیل سوّم است؛ زیرا با بیعت نکردن مردم با امام و نبودن یاور، منکرات از بین نمى‏رود ـ و ستمگر سرکوب نمى‏شودـ .
مقصد اصلى در حکومت آرمانی امام علی ×، آخرت است که از گذرگاه دنیا مى­گذرد و وظیفۀ اصلى حکومت تمهید بستر زمینى این حرکت براى آدمیان است. آخرت­خواهى و توشه­برگیرى دنیوى براى سراى باقى می­باشد.
لازم به ذکر است در نهج­البلاغه امام ورهبر، رأس حکومت است، ولىّ امر و متصدى کارهاى مردم است و مکلف به تکلیف الهى مهمى مى­باشد. او انسانى است که بیشترین بار و سنگین­ترین مسؤولیت بر دوش اوست. در سوى دیگر، مردم قرار دارند که باید با همۀ ارزش­هاى مادى و معنوى و آرمان­هایشان مورداحترام قرار گیرند و دین و دنیاى آ­ن­ها با هم و در تعامل، ملاحظه شود.
۵.۴.۴. خود کفایی
خود کفایی یکی از نشانه­ های جامعۀ آرمانی است و سبب بی­نیازی و مناعت طبع افراد در زندگی می­ شود که مطلوب هر انسان آزاده­ای می­باشد. امام علی × دربارۀ ضرورت این امر در زندگی می­فرمایند:
«اللَّهُمَّ صُنْ وَجْهِی بِالْیَسَارِ وَ لَا تَبْذُلْ جَاهِیَ بِالْإِقْتَارِ فَأَسْتَرْزِقَ طَالِبِی رِزْقِکَ وَ أَسْتَعْطِفَ شِرَارَ خَلْقِکَ وَ أُبْتَلَى بِحَمْدِ مَنْ أَعْطَانِی وَ أُفْتَتَنَ بِذَمِّ مَنْ مَنَعَنِی وَ أَنْتَ مِنْ وَرَاءِ ذَلِکَ کُلِّهِ وَلِیُّ الْإِعْطَاءِ وَ الْمَنْعِ إِنَّکَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیر»^[۲۵۱]
خداوندا، با دارایی و بی نیازی آبرویم را نگه دار، و با تنگدستی طبع بلندم را پایین میار، تا ناگزیر نشوم از روزی خواهان تو روزی بخواهم، ومهر ودلسوزی آفریدگان نابکارت را بجویم، وبه ستایش آنان که چیزی به من می­ دهند گرفتار آیم، و به بدگویی کسانی که ازمن دریغ می­دارند دچار گردم، حال آن که در پس همه این ها صاحب اختیار منع و بخشش تویی.
امام علی × دعا کرده و از خداوند خواسته­است که او را بى‏نیاز کند و از تنگ­دستى و لوازم آن به وى پناه برده­است، غنا و بى‏نیازى مطلوب حضرت، آن مقدارى از مال دنیاست که با قناعت و میانه­روى نیازهاى ضرورى او را بر طرف کند، نه این که بیش­تر از حد نیاز به­دست­آورد و براى خود اندوخته‏کند و نه گشایش­دادن به زندگى بیش از نیاز چنان که در میان اغلب مردم معروف است. پیداست که دعا براى بى‏نیازى به معناى خاصّ اول پسندیده است؛ ولى درخواست ثروت بر وجه دوم که اغلب مردم نظر دارند، نکوهیده و ناپسند است، فقر و بى‏چیزى آن است که آدمى محتاج به سؤال از مردم شود، و این، خود لوازمى را در پى دارد که انسان را از توجه به خدا و پرستش او باز مى‏دارد.
۱ـ نخستین پى‏آمد چنین فقرى، به پستى گراییدن شخصیت انسان و کم شدن آبرو و حرمت اوست و چون آبرومندى و بى‏نیازى مانند دو امر متلازمند که هیچ کدام بدون دیگرى تحقق نمى‏یابد؛
۲ـ دومین پیامد فقر و تنگدستى، آن است که آدمى مجبور مى‏شود، دست نیاز به سوى مردمى دراز کند که به هیچ وجه شایستگى آن را ندارند؛ زیرا سراسر وجود آنان نیاز و احتیاج است و چون لازمۀ این کار تواضع و فروتنى در نزد غیر خداست و انسان را از توجه و روآوردن به معبود حقیقى باز مى‏دارد، نوعى پستى و بدبختى است که باید از آن به خداوند پناه برد.
۳ـ پى‏آمد دیگر تنگدستى و نیازمندى آن است که آدمى ناچار مى‏شود کسانى را که به وى بخشش و مساعدت کرده‏اند، بستاید و آنانى را که کمک نکرده‏اند نکوهش و مذمّت کند. و این خود صفتى است که انسان را از توجه به خدا و روآوردن به قبله حقیقى باز مى‏دارد. ^[۲۵۲]
خودکفایی یکی دیگر از آثار یک جامعۀ آرمانی است. در این جامعه، انسان­ها به دلایل فوق شایستگی و آمادگی لازم را در دستیابی به آرمان­های الهی را پیدا می­ کنند.
۴.۵.۵. وحدت سیاسی
وحدت سیاسی جامعه در سایه حکومتِ رهبرى الهى محقق می­ شود. حکومت از نگاه امام على × در نهج­البلاغه، نقش مستقیم و مؤثرى در وحدت و یکپارچگى امت دارد؛ زیرا امتى که با داشتن هدف الهى، در مسیر تکامل گام برمى­دارد، به ناچار باید به رهبرى تمسک جوید که تبلورى از آرمان الهى و مورد قبول و پذیرش مردم باشد. امام علی × با اشاره به سیاستى که زمام­دار جهت حفظ نظام و ایجاد وحدت امت باید به­کارگیرد، چنین بیان مى­فرمایند:
« وَ مَکَانُ الْقَیِّمِ بِالْأَمْرِ مَکَانُ النِّظَامِ مِنَ الْخَرَزِ یَجْمَعُهُ وَ یَضُمُّهُ فَإِنِ انْقَطَعَ النِّظَامُ تَفَرَّقَ الْخَرَزُ وَ ذَهَبَ ثُمَّ لَمْ یَجْتَمِعْ بِحَذَافِیرِهِ أَبَداً»^[۲۵۳]
جایگاه زمام­دار در حکومت، جایگاه رشته­ای است که مهره­ها را جمع می­ کند و به هم می­پیوندد، و اگر رشته بگسلد مهره­ها پراکنده­شده هریک به جایی می­رود، و دیگر هیچ­گاه همۀ آن­ها گرد هم نیایند.
امام علی ×، موقعیّت زمام­دار و سرپرست امر را به رشتۀ گردن­بند تشبیه فرموده­است، وجه تشبیه بیان خود آن حضرت است که فرموده است: «یَجْمَعُهُ وَ یَضُمُّهُ… تا أَبَداً» یعنى مهره‏ها را جمع مى‏کند و در کنار هم قرار مى‏دهد.
در ادامه امام × می­فرمایند:« ثُمَّ لَمْ یَجْتَمِعْ بِحَذَافِیرِهِ أَبَداً»
دلیل این که دیگر هرگز به تمامى، گرد هم نمى‏آیند آن است که پس از تباهى رشته پیوند و فساد نظام آن­ها بر اثر کشته شدن رهبر مثلاً طمع دشمنان برانگیخته­ مى‏شود و با دست­یافتن بر آن­ها موجبات استیصال و درماندگى آنان فراهم مى‏گردد، پس از این امام علی × به رفع این شبهه که القا شده­بود پرداخته و عدم نیاز به بسیج همگى اعراب را براى جنگ گوشزد مى‏کند؛ زیرا اعراب بر اثر داشتن دیانت اسلام و روی­آوردن دولت و عزّت به آن­ها کم آن­ها بسیار و یگانگى و هماهنگى و همدلى، بهتر از کثرت اشخاص است.
امام × با این تشبیه ساده خاطر نشان مى­سازد آرمان عالىِ وحدت امت، بستگى به وجود قیم و سرپرستى دارد که به دور از اختلاف­نظرها و جداى از عوامل تفرقه و تبعیض، امت را در یک محور بنیادین گرد آورد و متشکل سازد و از تشتت و تفرق، که سبب آسیب­پذیرى است، مصونیت دهد.^[۲۵۴]
طبیعى است چنین توفیقى براى هر زمام­دار حاصل نمى­آید؛ بلکه زمام­دارى صالح باید، تا با توجه به رمز وحدت و با اهتمام به پرکردن شکاف­ها و درهم­ریختن دیوارهاى تبعیض، جادۀ اتحاد و همبستگى امت را در پرتو مکتب توحید هموار سازد.^[۲۵۵]
۴.۵.۶.تأمین رفاه عمومى
فراهم آوردن رفاه و آسایش و تحقق کفاف در زندگى براى تمامى اقشار اجتماع، از اهداف اساسى حکومت علوى بود که زمینه­ ساز تعالى و بالندگى معنوى مى­باشد. امام × در حکمتى بلیغ در این­باره مى­فرماید:
«من اقتصر على بُلْغَهِ الکَفافِ فقد انتظمَ الراحَه، و تَبوَّأَ خَفْضَ الدَّعَهِ»^[۲۵۶]
هرکه به روزی لازم اکتفا کند به راحتی رسیده ودر سایه امن وآسایش جای گرفته است.
هر کس بر آن­چه روزى وى شده، بسنده کند، به آسایش رسیده؛ یعنى از غم دنیاخواهى و جذب­شدن به اهل دنیا آسوده­شده­است و در آرامش فرود آمده؛ یعنى بستر آرامش را پناه و مرجع خود قرار داده­است.^[۲۵۷]
امام × در حیطۀ حکومت خود، حداقل نیاز معیشتى همگان را تأمین کرد و در راه فقرزدایى و تأمین معیشت گام­هاى جدى برداشت. خود مى­فرماید:
«ما اصبح بالکوفه احدٌ الّا ناعماً، اِنَّ اَدْناهم مَنزلَهً لَیَأْکل البُرَّ و یجلسُ فى الظِّلِّ، و یَشْرَبُ من ماء الفرات»^[۲۵۸]
کسى در کوفه نیست که در رفاه به سر نبرد، حتى پایین ترین افراد، نان گندم مى خورند و سرپناه دارند و از آب فرات مى آشامند.
امام × به رفاه عمومى توجهى تام داشت و عمران و آبادى سرزمین­ها و تأمین شرافت­مندانه و کرامت­مدارانه مردمان را از اهداف حکومت مى­دانست و هم­چنان که در عهدنامۀ مالک آمده­است حکومت را از ایجاد تنگنا و در مضیقۀ اقتصادى گذاشتن افراد بر حذر مى­داشت و تلاش براى تأمین رفاه مردم را از آرمان­­های اصلی یک حکومت الهی می­داند.
۴.۵.۷.تأمین امنیت
امنیت از نعمت­های بزرگ الهی در دنیا و آخرت است. تأمین امنیت در نهج­البلاغه از وظایف اصلی حاکم جامعه می­باشد. در جامعۀ آرمانی امام علی × حاکم تنها مسئول تأمین امنیت جسمی و مادی انسان­ها نیست، بلکه تأمین امنیت روحی و ایجاد بستر رشد و کمال در معنویات از آرمان­های حقیقی یک حکومت الهی به شمار می­رود. با وجود این همیشه شرایط برای تحقق امنیت آرمانی باید مساعد باشد تا به هدف نهایی که همان تأمین امنیت مردم است. امام علی × آثار جامعه­ای را که دارای امنیت هستند، این­گونه توصیف می­نمایند:

۴- وزن بدون چربی در گروه یوگا ۶۶/۰ % و در گروه ایروبیک ۱۱/۰ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۵- نسبت دور کمر به لگن در گروه یوگا ۲۳/۱ % و در گروه ایروبیک ۲۵/۱ % کاهش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۶- توان هوازی در گروه یوگا ۳۶/۸ % و در گروه ایروبیک ۶۸/۱۲ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۷- فشارخون سیستول در گروه یوگا ۶۱/۶ % و در گروه ایروبیک ۹۱/۹ % کاهش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۸- فشارخون دیاستولی در گروه یوگا ۴۵/۷ % و در گروه ایروبیک ۹۵/۶ % کاهش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۹- ضربان قلب در گروه یوگا ۳۸/۶ % و در گروه ایروبیک ۰۹/۵ % کاهش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۱۰- ظرفیت حیاتی اجباری در گروه یوگا ۹۶/۱۰ % و در گروه ایروبیک ۰۳/۷ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۱۱- حجم بازدمی بافشار در یک ثانیه در گروه یوگا ۸۷/۱۰ % و در گروه ایروبیک ۴۶/۶ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۱۲- حداکثر تهویه­ی ریوی در گروه یوگا ۱۶/۲۹ % و در گروه ایروبیک ۹۱/۱۸ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۱۳- توان بی­هوازی در گروه یوگا ۴۷/۲۴ % و در گروه ایروبیک ۱۴/۱۵ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۱۴- انعطاف­پذیری(بشین و برس) در گروه یوگا ۶/۳۰ % و در گروه ایروبیک ۷۲/۲ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۱۵- انعطاف­پذیری(خیزتنه) در گروه یوگا ۶۴/۱۵ % و در گروه ایروبیک ۳/۷ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۱۶- قدرت دست در گروه یوگا ۹۸/۷ % و در گروه ایروبیک ۴ % افزایش یافته است که بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک، تفاوت معناداری مشاهده نشد.
۵-۴- بحث
۵-۴-۱- ترکیب بدنی
نتایج نشان داد که درصد چربی، وزن چربی و نسبت کمر به لگن آزمودنی­ها در گروه یوگا و ایروبیک و همچنین وزن بدن در گروه ایروبیک به طور معناداری کاهش یافته است. در حالی که در وزن بدون چربی آزمودنی­های گروه یوگا و ایروبیک نسبت به گروه کنترل تغییر معناداری مشاهده نشده است. همچنین تفاوت معناداری بین دوگروه تمرینی در هیچ کدام از عوامل ترکیب بدنی مشاهده نشده است.
یافته­های این تحقیق با یافته­های رای و همکاران (۲۰۰۱) برا و راجوپورکار(۱۹۹۳) مبنی بر کاهش معنادار درصد چربی بدن و دلانی والز (۲۰۰۷) مبنی بر عدم تأثیر تمرینات یوگا بر روی وزن بدن، همخوانی دارد(۱۲۷، ۱۲۶، ۲۵). در حالی که با یافته­های رای و همکاران (۲۰۰۱) مبنی بر افزایش معنادار وزن توده بدون چربی بدن، ترن و همکاران (۲۰۰۱) مبنی بر عدم تأثیر گذاری بر درصد چربی و وزن توده چربی، کریستال و همکاران (۲۰۰۵) مبنی بر کاهش وزن بدن و یافته­های دلانی والز (۲۰۰۷) مبنی بر عدم تغییر درصد چربی بدن، بر اثر تمرینات یوگا همخوانی ندارد(۱۲۷، ۲۶، ۱۳۱، ۲۵). علت عدم همخوانی با این تحقیقات می ­تواند تفاوت در سطح اولیه آمادگی جسمانی نمونه­های تحقیق، نوع برنامه تمرینی(مدت برنامه­ ها، مدت زمان جلسات تمرین، انواع تمرینات انجام شده در یک جلسه)، جنسیت­های شرکت در تحقیق و دامنه­ سنی باشد.
انواع وضعیت­های آسانا وپرانایاما می ­تواند به شدت، میزان متابولیسم را افزایش دهد. افزایش ۱۹ % در اکسیژن مصرفی در طول انواع برنامه تمرینی پرانایاما مشاهده شده است. همچنین تنفس یک جانبه­ی بینی (سمت راست) در تمرین سوریا آنولماویلوما، منجر به افزایش ۲۸ % در مصرف اکسیژن می­ شود. با انجام دیگر آساناهای خاص نیز می­توان میزان متابولیسم را برای مدت کوتاهی افزایش داد. مصرف اکسیژن در طول تمرینات یوگا از فعالیت عضلات خاص در حین تمرین­های وضعیتی آسانا و یا از افزایش در دم وبازدم به طور ارادی عمیق تمرینات پرانایاما حاصل می­ شود (۴۵). در نتیجه تمرینات یوگا با مصرف انرژی همراه بوده و می ­تواند بر ترکیب بدنی مؤثر ­باشد.

یوگا بین دو نیروی سمپاتیک و پاراسمپاتیک تعادل برقرار می کند و این فرایند را توسط دو روش کنترل ذهن و تنفس صحیح به جریان می­ اندازد. انجام تمرینات بدنی یوگا باعث کاهش میزان استیل کولین, کلسترول, سطح کاتکولامین, میزان تستسترون دفعی ادرار می­ شود. با اجرای درازمدت تمرینات تنفسی, میزان کولین استراز, کلسترول و چربی سرم خون, کاتکولامین پلاسما و قند خون کاهش می­یابد (۲۹). پس بنابراین تغییرات فیزیولوژیکی ایجاد شده در بدن با انجام تمرینات بدنی و تنفسی یوگا, می ­تواند در کاهش وزن افراد موثر باشد (۵۶).
نتایج تحقیق حاضر در گروه ایروبیک با یافته­های باربارا اسمیت و همکاران (۲۰۰۱) مبنی بر کاهش وزن بدن، شاخص توده بدن، آناکلودیا و همکاران (۲۰۰۴) مبنی بر کاهش شاخص توده بدنی، درصد چربی و توده چربی بدن، مایورانا (۲۰۰۳) وگورج کلی و همکاران (۲۰۰۶) مبنی بر کاهش درصد چربی و نسبت کمر به لگن، سامی محمد المحگوب (۲۰۰۹) مبنی بر کاهش وزن بدن، شاخص توده بدنی و توده چربی و عدم تغییر بر وزن بدون چربی و کاراکان (۲۰۱۰) مبنی برکاهش وزن بدن، شاخص توده بدنی، درصد چربی و توده چربی بدن، بر اثر تمرینات ایروبیک همخوانی دارد (۱۰۰، ۱۴۳، ۱۳۹، ۱۳۸، ۱۴۲، ۱۳۷).
نتایج تحقیق استوک ^[۸۴] (۲۰۰۳) با عنوان واکنش هورمون رشد به ورزش­های استقامتی زیر بیشینه, نشان داد که هورمون رشد که یک هورمون لیپولیتیکی قویی است به طور معناداری در طول تمرینات استقامتی افزایش می­یابد(۱۴۸). این هورمون یکی از هورمون­هایی است که آنزیم لیپاز را فعال می­ کند تا تری گلیسیریدهای سلول­های چربی و درون تار عضلانی را تجزیه و به عنوان منبع انرژی در اختیار عضلات فعال قرار دهد. بدین ترتیب غلظت اسیدهای چرب آزاد موجود در پلاسما افزایش می­یابد که در نتیجه­ برداشت سلولی از این منبع انرژی و اکسید شدن آن افزایش می­یابد(۷۰). در نتیجه بر اثر تمرینات هوازی اکسیداسیون چربی در طول تمرینات افزایش می­ کند و این منجر به اثر گذاری تمرینات هوازی بر روی ترکیب بدنی می­گردد.
سازگاری­های فیزیولوژیکی عمده با تمرین­های هوازی موجب بهبود توزیع اکسیژن (گلوکز و اسید چرب آزاد) به سوی عضلات فعال می­ شود و کارایی عضلات را در جذب اکسیژن موجود افزایش می­دهد. در مقایسه با وضعیت بی­تحرکی، افزایش تراکم میتوکندری­ها, ظرفیت آنزیم­ های اکسیداتیو تارهای عضلانی به میزان دو برابر پس از تمرینات هوازی مشاهده شده است. علاوه بر افزایش در فعالیت آنزیم­ های چرخه انتقال الکترونی, فعالیت آنزیم­ های اکسید کننده چربی, از جمله آنزیم­هایی که در بتا اکسیداسیون اسیدهای چرب دخالت دارند نیز افزایش می­یابد. علاوه بر این شرکت در تمرینات هوازی خود نیز باعث افزایش میزان مصرف انرژی می­گردد.
۵-۴-۲- توان بی­هوازی و توان هوازی
نتایج تحقیق حاضر نشان دادکه در توان بی­هوازی بین دوگروه تمرینی تفاوت معناداری مشاهده نشده است. همچنین توان بی­هوازی گروه یوگا به طور معناداری افزایش یافته است. نتایج این تحقیق با نتایج بدست آمده از تحقیقات برا و راجوپورکار (۱۹۹۳) و اسلان ولیوانلیگو (۲۰۰۲) مبنی بر افزایش توان بی­هوازی بر اثر تمرینات یوگا,همخوانی دارد(۱۲۶، ۱۳۰).
نتایج تحقیق با یافته­های بالاسو برامانیان و پانسار(۱۹۹۱) همخوانی ندارد(۱۲۸). نتایج تحقیق آن­ها نشان داد که تمرینات یوگا باعث افزایش معناداری بر توان ­هوازی عضلات می­گردد و بر توان بی­هوازی بی­تأثیری است. که علت آن را تغییر ویژگی­های بعضی تارهای تند انقباض به تارهای کند انقباض در اثر تمرینات یوگا، بیان داشته اند.
هر چه تعداد تارهای عضلانی به کار گرفته شده بیشتر باشد، توان بالاتری ایجاد می­ شود. احتمال می­رود که بر اثر تمرینات یوگا، فراخوانی تعداد واحدهای حرکتی در یک انقباض بیشتر شده و این به افزایش توان بی­هوازی منجر ­شود.
در خصوص تأثیر تمرینات هوازی بر توان بی­هوازی، تغییر معناداری در توان بی­هوازی گروه ایروبیک نسبت به گروه کنترل مشاهده نشد. این نتایج با تحقیق اسلان و لیوانلیگو (۲۰۰۲) همخوانی دارد(۱۳۰).
نتایج تحقیق حاضر نشان دادکه توان هوازی در دوگروه تمرینی یوگا وایروبیک به طور معناداری افزایش یافته است. همچنین بین دو گروه تمرینی یوگا وایروبیک تفاوت معناداری مشاهده نشده است. نتایج این تحقیق با نتایج تحقیقات بلومنتال و همکاران (۱۹۸۹)، بالاسو برامانیان و همکاران (۱۹۹۱)، راجو و همکاران^[۸۵] (۱۹۹۴) مبنی بر عدم تأثیر تمرینات یوگا بر توان هوازی همخوانی ندارد(۱۳۶، ۱۲۸، ۱۴۹). افراد مورد مطالعه در تحقیق بلومنتال و همکاران (۱۹۸۹)، افراد مسن سالم با دامنه­ سنی ۸۳-۶۰ ساله و در تحقیق راجو و همکاران (۱۹۹۴)، ورزشکاران نخبه تشکیل داده بودند(۱۳۶، ۱۴۹).
به نظر می­رسد که افزایش در توان هوازی ممکن است به دلیل افزایش در استقامت عضلات باشد که در نتیجه تمرینات یوگا حاصل می­ شود(۲۶). همچنین بر اساس گزارش تلس و همکاران^[۸۶] (۱۹۹۳) اکسیژن در دسترس عضلات بعد از تمرینات تنفسی افزایش پیدا می­ کند و این امر باعث افزایش توان هوازی عضلات می­گردد(۱۵۰).
نتایج تحقیق حاضر با نتایج تحقیقات بلومنتال و همکاران (۱۹۸۹)، گری نوبرگرد^[۸۷] (۱۹۹۷)، بار بارا اسمیت (۲۰۰۱)، اسلان و لیوانللیگو (۲۰۰۲)، مایورانا (۲۰۰۲)، کوستیک و زاگرک (۲۰۰۵)، ساسا پانتلیک و همکاران (۲۰۰۶)، گورج کلی و همکاران (۲۰۰۶) و مارک استوتن برگ^[۸۸] (۲۰۰۸)مبنی بر افزایش توان هوازی دراثر تمرینات ایروبیک، همخوانی دارد(۱۳۶، ۱۵۱، ۱۰۰، ۱۳۸، ۱۳۹، ۱۳۵، ۲۱، ۱۳۸، ۱۵۲). بنا بر اطلاعات موجود, بهبود آمادگی­های قلبی- عروقی، با تمرین­هایی که ۵-۳ روز در هفته با شدت ۸۵- ۴۰ % حداکثر اکسیژن مصرفی به مدت ۶۰- ۲۰ دقیقه به صورت پیوسته یا تناوبی انجام شوند, صورت می­گیرد (۱۳۸). افزایش در توان هوازی بر اثر تمرینات هوازی به طور عمده به افزایش برون­ده قلبی و اختلاف اکسیژن سرخرگی­- سیاهرگی وابسته است (۷۰). افزایش حجم پلاسما به افزایش بازگشت وریدی و پیش بار بطنی منتج می­گردد که این عوامل باعث بزرگتر شدن حجم پایان دیاستولی بطن­ها و در نتیجه افزایش حجم ضربه ای می­گردد. با این افزایش توانایی دستگاه قلبی­- تنفسی برای انتقال اکسیژن افزایش می­یابد و حجم بزرگتری از اکسیژن بسوی ماهیچه­های اسکلتی فعال هنگام فعالیت بیشینه کشانده خواهد شد و اکسیژن مصرفی بیشینه افزایش می­یابد (۷۵، ۷۷). از طرفی ورزش هوازی با افزایش چگالی مویرگی اطراف تارهای عضلانی (۱۳۹) باعث افزایش ظرفیت­های بیشینه­ی جریان خون عضله و توزیع بهترجریان خون درون عضله می­گردد, در نتیجه مدت زمانی که خون در معرض تارهای عضلانی فعال قرار می­گیرد بیشتر می­ شود در نتیجه اکسیژن برداشتی افزایش و اختلاف اکسیژن خون سرخرگی­- سیاهرگی زیاد می­ شود(۷۵). در این زمینه تحقیقی که با نتایج تحقیق حاضر همخوانی نداشته باشد، یافت نشد.
۵-۴-۳- فشارخون سیستولی و فشارخون دیاستولی
نتایج تحقیق حاضر نشان داد که در فشارخون سیستولی بین دو گروه تمرینی یوگا و ایروبیک تفاوت معناداری مشاهده نشده است. همچنین نتایج تحقیق حاضر نشان داد که میزان فشارخون سیستولی در گروه یوگا نسبت به گروه کنترل تغییر معناداری حاصل نشده است. این نتیجه با تحقیقات دلانی والز (۲۰۰۷) و مادان موهان (۲۰۰۸) همخوانی دارد(۲۵، ۱۳۳) و با تحقیقات مالادی و داموداران (۲۰۰۰) و مادان موهان و همکاران (۲۰۰۴) همخوانی ندارد(۱۲۹، ۱۳۲).
یافته­های تحقیق حاضر نشان داد که فشارخون سیستولی به طور معناداری در گروه ایروبیک کاهش یافته است (۹۱/۹ %) و این با یافته­های تحقیقات انجام شده توسط باربارا اسمیت (۲۰۰۱)، سیموز وهمکاران (۲۰۰۲)، ساساپانتلیک و همکاران (۲۰۰۶)، مارک الکینسون و محمد خلیلی (۲۰۰۹) و کاراکان (۲۰۱۰) همخوانی دارد(۱۰۰، ۷۹، ۲۱، ۱۴۱، ۱۳۷).
بررسی اثرات تمرینات یوگا و ایروبیک بر فشارخون سیستولی، نشان داده است که تفاوتی بین این دو برنامه­ی تمرینی پس از ۱۰ هفته تمرین وجود ندارد. همچنین تمرینات یوگا فشارخون سیستولی را در افراد مبتلا به بیماری دیابت نوع دو، پرفشارخونی و قلبی- عروقی به طور معنا داری بهبود می­بخشد(۴۴).
نتایج تحقیق حاضر نشان دادکه فشارخون دیاستولی در گروه یوگا و ایروبیک کاهش معناداری نشان داده است و همچنین بین این دو گروه تفاوت معناداری مشاهده نشده است. نتایج این تحقیق با تحقیقات انجام شده توسط مالادی و همکاران (۲۰۰۰)، مادان موهان و همکاران (۲۰۰۴) و مادان موهان و همکاران (۲۰۰۸ ) مبنی بر کاهش فشار خون دیاستول به دنبال تمرینات یوگا همخوانی دارد(۱۲۹, ۱۳۲, ۱۳۳). در حالی که تحقیق دلانی والز تغییر معناداری را بر فشارخون دیاستولی بر اثر تمرینات یوگا نشان نداد. علت عدم همخوانی این تحقیق با تحقیق دلانی والز (۲۰۰۷) به تفاوت در برنامه تمرینی مورد استفاده می­توان اشاره کرد. در تحقیق مذکور برنامه ­های تمرینی یوگا برای یک دوره­ ۱۶ هفته­ای و برای مدت زمان ۱۰۵ دقیقه و یک بار در هفته انجام ­شد(۲۵).
محققان علت کاهش فشارخون دیاستولی بر اثر تمرینات یوگا را به کاهش در فعالیت دستگاه عصبی سمپاتیک نسبت داده­ اند. همچنین در تحقییقات دیگری علت کاهش در ضربان قلب و فشارخون بر اثر تمرینات یوگا را دگرگونی در دستگاه عصبی خودکار(برتری سیستم پاراسمپاتیک و کاهش نسبی تون سمپاتیک) دانسته ­اند(۱۵۳).
تمرینات یوگا به دلیل برقرار کردن ارتباط منظم با انجام آگاهانه­ی تمرینات بدنی، جریان خون را تحریک کرده و فشار خون بالا را کاهش می­دهد (۱۴۶). علاوه براین از آنجا که تمرینات پرانایاما موجب کاهش در تون سمپاتیکی و افزایش در فعالیت پاراسمپاتیکی می­گردد (۱۵۳)، می ­تواند باعث کاهش فشارخون ­گردد .
شواهد نشان می­ دهند که با کاهش وزن بدن افراد شرکت کننده در تمرینات هوازی ممکن است فعالیت عصبی خودکار تعدیل شود و از اثرات وازوموتور کاسته شده و منجر به کاهش فشارخون گردد(۱۳۷). همچنین برت و همکاران^[۸۹] (۲۰۰۰) تغییر در فشارخون بر اثر تمرینات هوازی شدید را مرتبط با کاهش غلظت­های سرمی کلسترول کل و مقاومت انسولین دانسته ­اند(۱۵۵). از طرفی تمرینات هوازی، مقاومت عروق محیطی را کاهش می­دهد که خود منجر به کاهش فشارخون می­گردد (۷۵).
۵-۴-۴- ضربان قلب
نتایج تحقیق حاضر نشان دادکه فشارخون دیاستولی در گروه یوگا و ایروبیک کاهش معناداری نشان داده است و همچنین بین این دو گروه تفاوت معناداری مشاهده نشده است.
نتایج تحقیق حاضر نشان داد که ضربان قلب استراحتی در گروه یوگا و گروه ایروبیک کاهش معناداری نشان داده است و همچنین بین این دو گروه تفاوت معناداری مشاهده نشده است. نتایح این تحقیق با یافته­های تحقیق مالادی و داموداران(۲۰۰۰)، دش و همکاران (۲۰۰۱)، سینگ و همکاران^[۹۰] (۲۰۰۴) و مادان موهان و همکاران (۲۰۰۴)، مبنی بر کاهش ضربان قلب بر اثر تمرینات یوگا همخوانی دارد(۱۲۹، ۱۲، ۱۵۶، ۱۳۲).
می­توان علت کاهش ضربان قلب بر اثر تمرینات یوگا را به دو عامل زیر منسوب کرد.
۱- ­طی یک تحقیقی اثرات تمرینات یوگا را بر روی افراد سالم مورد بررسی قرار گرفت، نتایج نشان داد که تمرینات یوگا باعث افزایش میزان تون واگی قلب می­گردد (۱۴۹). که این خود می ­تواند ناشی از تمرینات تنفسی یوگا و یا با انجام تمرینات ریلکسیشن یوگا حاصل شود (۱۵۷ و ۱۳۴).
۲- همچنین اثرات همودینامیکی حاصل از تمرینات یوگا باعث افزایش حجم ضربه­ای می­گردد. علت افزایش حجم ضربه­ای بر اثر تمرینات یوگا به مکانیسم بارو رفلکس شریانی مربوط می­ شود (۱۵۸). با زیاد شدن حجم ضربه­ای, از طریق گیرنده­های فشار سینوسی و آئورتی, کم شدن ضربان قلب به هنگام استراحت صورت می­گیرد.
این نتیجه با تحقیقات انجام شده توسط دلانی والز و همکاران (۲۰۰۷) و مادان و موهان و همکاران (۲۰۰۸) مبنی بر عدم تأثیر تمرینات یوگا بر ضربان قلب استراحتی، همخوانی ندارد(۲۵، ۱۳۴). که این به علت تفاوت در نوع برنامه تمرینی استفاده شده و همچنین طول مدت تمرینی و سطح اولیه­ آمادگی بدنی در افراد شرکت در تحقیقات و موقعیت جغرافیایی انجام تمرینات باشد.

از ویژگیهای ابوحنفیه که جمیع محققین و فقها بر آن اتفاق نظر دارند صراحت و بی باکی او و تسامح و اغماض در دادن فتواست. وی در حد امکان، حکم به صحت کارها و تصرفات انسان می‌داد و تلاش داشت به زعم خود، از تهیدستان و ضعیفان جانبدارى کند.
رعایت حاکمیت دولت که در امام متجلى است
فقه تقدیری (فرضی = أرأیتَ)
ابوحنفیه اصل ایمان و کفر را تصدیق و انکار می‌‌‌دانست و معتقد به تفاوت درجات ایمان نبود.

مذهب مالکی

شخصیت مالک

این مذهب، دومین مذهب اهل سنت از نظر قدمت و سومین آن از نگاه قلمرو است. مؤسس این مذهب، مالک بن انس بن مالک بن عامر اصبحى مدنى از طبقه سوم فقیهان تابعی مدینه است. او حدود سالهای ۹۰ تا ۹۷ در آن شهر تولد یافت. مالک بیشتر زندگانی خود را در مدینه سپری کرد. فقه را نزد ربیعه بن فروخ، ابن شهاب زهری، نافع مولی عبدالله بن عمر بن هرمز، امام جعفر صادق (ع) و ابوالزناد فرا گرفت. وى از پـیـشوایان مکتب حدیث علم آموخت. عبدالرحمن بن هرمز و عبدالرحمن معروف به ربیعه الراى (م۱۳۶ق) از استادان او هستند. در سن هفده سالگى پس از آن که اساتیدش او را در فقه و حدیث گواهى کردند مالک (۹۳ـ۱۹۷ق) در مدینه به فتوا دادن و تدریس پرداخت و حدود هفتاد سال در همین شهر بـه افـتـاء و تـعـلـیم مردم ادامه داد. او براى تدریس و فتوا در مسجد النبى مى‌‌نشست و به هنگام خواندن حدیث به قبر پیامبر (ص) اشاره مى‌‌کرد. وی در برابر خلفا، سیاست آرامی را دنبال می‏کرد. اما با سکوت او در برابر قیام نفس زکیه به سال (۱۴۵ ه.ق) والی مدینه را به او بدگمان ساخت و او را مجازات کرد. منصور بابت این رفتار والی که بی‏اطلاع او صورت یافته بود، از مالک عذرخواهی نمود. همچنین هارون در سفر حج خود در سال ۱۷۹ ه.ق در آخرین سال عمر مالک، از او دیدار به عمل آورد. با این همه، می‏توان گفت که مالک از عباسیان ناخشنود بوده، چنانکه همین ناخشنودی او سبب گرایش امویان اندلس به او گشت. مالک، در حدیث شناسی پیشگام بود.
اثر مهم فقهی مالک کتاب « الموطأ » است که به درخواست منصور به نگارش آن پرداخت. دیگر اثر او، « رساله إلی الرشید » است.
مذهب فقهی مالک، به مثابه یک مدرسه فکری نبوده و اجتهاد فقهای آن فراتر از رأی مالک نمی‏رود. مالکیان در باورهای اعتقادی خود پیرو مکتب اشعریند.
مذهب مالک پیش از ظهور مذهب شافعی، بر حجاز، مصر و سرزمین های آفریقایی اطراف آن، اندلس و سودان غلبه داشت و در بغداد هم حضور چشمگیری داشت تا آن که پس از سال ۴۰۰ ه.ق. رو به افول نهاده، با ظهور مذهب شافعی در مصر، مذهب مالکی در آن به جایگاه دوم تنزل یافت اما موقعیت خود در شرق آفریقا را از دست نداد. امروزه مذهب مالکی در قسمتهای شمالی آفریقا، الجزایر، تونس، در قسمت های کوهستانی مصر، سودان، کویت، قطر، بحرین غلبه دارد و در فلسطین و عربستان هم به ویژه منطقه احساء به صورت محدودتر ادامه حیات می دهد.

منابع استنباط نزد مالک

قرآن کریم
سنت، دومین تکیه گاه مالک بود. از دیدگاه او ـ برخلاف ابوحنیفه ـ خبر واحد حجت است و کوتاهی درباره آن تا زمانی که با عمل مردم مدینه مخالفتی نداشته باشد جایز نیست. بیشتر اتکای مالک در حدیث روایاتی بود که اهل حجاز نقل کرده‌اند.
اجماع: مالک، افزون بر اجماع به معنای مشهور آن نزد عموم، اجماع مردم مدینه را هم حجت می‌دانست.
قیاس: وی بر احکامی که در کتاب و سنت بدانها تصریح شده قیاس می‌کرد، چنان که در موطاء احکام بسیاری از این نوع آمده ‌است.
استحسان: شـاطبی از قـول اصبغ می‌گوید: از ابنقاسم شنیدم که به نقل از مالک میگفت : استحسان نه دهم علم است. با این حال، مالک به اندازه ابوحنیفه دامنه استحسان را گسترش نداده است.
اسـتـصـحـاب: قرافی می‌گوید: اسـتـصـحـاب نـزد مـالک، امام مزنی و ابوبکر صیرفی حجت است.
مـصـالـح مرسله: یکی از اصول مالک اعتبار دادن به مصالح مرسله‌است، چنان که مذهب او به عمل به مصلحت شهرت دارد.
سـد ذرائع: مالک بیش از دیگران دامنه این اصل را گسترد و بسیاری از احکام را بر آن استوار ساخت. عرف: مالک به عرف هم پناه می‌برد، اما در بنای احکام بر آن به اندازه دیگران پیش نمی‌رفت.
قـول صحابی: فقه مالک بر فتواها و داوریهای صحابه تکیه داشت. او فقه فقهای هفتگانه رادر مدینه فراگرفت و سنت را همان چیزی می‌دانست که صحابه برآنند. به همین دلیل در میان همه منابع استنباط او فتوای صحابه جایگاهی برجسته داشت.

ویژگی‌ها و منابع مذهب مالکی

مالک علاوه بر کتاب، سنت، فتاوی صحابه، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله و استصحاب، عمل اهل مدینه را در زمره منابع دینی یاد کرده است.
مالک، ظاهر قرآن را بر سنت مقدم می‏داشت. او عام و مـطلق کـتاب و سنت را قطعی ندانست، بلکه درهای تـخصیص و تقیید را به طور کامل گشود.
مراعات مصلحت: مالک بر این عقیده بود که هدف اصلی شارع تحقق بخشیدن به مصالح و منافع مردم است. به همین دلیل فقه خود را گاه با سد ذرایع و گاه با فتح آن پیرامون این محور به حرکت درآورد تا این مصالح را از طریق قیاس و استحسان یا ازطریق مصالح مرسله و سد ذرایع و یا هر طریق دیگری برآورده سازد. وی از همین دیـدگاه، عقود را وسیله‌ای قرار داد که خواسته‌های اصلی مردم را تحقق می‌بخشد و با مقتضای عرف آنان همراهی و همسویی دارد.
او در پی‌بردن بـه هـدف شریعت بـه فتواها و داوری‌های صحابه تکیه می‌کند و سپس به عنوان کسی که در فهم متون شریعت و همچنین اهداف دور و نزدیکش به ریشه رسیده، به شـنـاخـت و کـشف احکام و اهداف آنها می‌پردازد.
وی طعن بر اصحاب رسول خدا (ص) را زشت شمرده و آن را جرم بزرگ می‏دانست. او همچنین قرآن را قدیم دانسته و به جبر باور داشت.

دلیل

مفهوم دلیل

پرسش اساسی که در این فصل مطرح میگردد این است که آیا میتوان تعریفی جامع و مانع از دلیل ارائه کرد (بند نخست). ولی برای تکمیل بحث باید به این پرسش نیز پاسخ گفت که آیا آنچه به عنوان دلیل در ادلّهی اثبات دعوا مطرح میشود، ارتباطی به بحث منطقی مربوط به دلیل دارد و درصورتی که مرتبط است، دلیل در این مبحث تا چه اندازه از دیدگاه علم منطق قابل تبیین است (بند دوم).

ادله جمع مکسر دلیل و جمع دیگر دلائل یا دلالت دلائل است. معنی لغوی دلیل راهنما است. دلیل در اصطلاح حقوق عامل اثبات حقیقت امری است که مورد انکار قرار می‌گیرد (ق. مدنی با اینکه یک جلد را به شرح ادله اثبات دعوی اختصاص داده تعریفی از دلیل نکرده است. آئین دادرسی مدنی دلیل را به این عبارت تعریف می کند: (دلیل عبارت از امری است که اصحاب دعوی برای اثبات دعوی یا دفاع از دعوی به آن استناد می‌نمایند)^[۱] آنها که بیشتر در امور جزائی به دنبال مطالعه هستند می‌گویند دلیل نوری است که قاضی را برای کشف حقیقت راهنمائی می‌کند به این ترتیب دلیل لسان قانون معنی محدودی دارد و امری است که کاربرد آن در دادگاه است و زمان ظهور و تجلی آن زمان دعوی و دفاع است در یک معنی وسیع دلیل حافظ و نگهدارنده حق شناخته می‌شود اعم از اینکه دعوایی مطرح و از دلیل استفاده شود یا نشود و بالاخره به تعریفی از دلیل می‌رسیم که می‌گوید دلیل مبنای علم و یقین قاضی در اثبات بزهکاری است مجموع وسایلی است که به کمک آن قاضی وقوع جرم و شناخت فاعل مادی و معنوی آن تصمیم به مبادرت می‌ورزد.^[۲]

تعریف دلیل

در بیشتر رشته های علمی این عادت از دیرباز وجود دارد که به منظور شناخت هر مفهومی ابتدا آن را از لحاظ لغوی و سپس از نظر اصطلاحی تعریف مینمایند. این عادت که به طور خاص در بین علمای حقوق نیز جاری است دارای فواید بسیاری نیز می باشد؛ از جمله این که تعریف لغوی در غالب موارد در تعریف اصطلاحی مؤثراست، زیرا براساس اصل » عدم النقل » که از اصول لفظیه در اصول فقه به شمار میرود به هنگام شک در معنای اصطلاحی، اصل بر عدم نقل و عدم تغییر معنای لغوی است، چرا که اگر شارع مقدس یا قانون گذار، معنای دیگری را غیر از معنای لغوی مدنظر میداشت، این قصد خویش را به صراحت بیان می نمود یا دست کم قرینهای مبنی بر آن وضع میکرد. فایدهی دیگر تعریف لغوی، آسان نمودن آموزش اصطلاحات از طریق بررسی معانی لغوی آنها در ابتدای امر میباشد. بنابراین ما نیز ابتدا به تعریف لغوی دلیل پرداخته و سپس به تعریف اصطلاحی آن دست میزنیم.

تعریف لغوی دلیل

دلیل واژهای عربی است که از مصدر « دلالت » و فعل ثلاثی مجرد « دلَّ یدلُّ دلاله » مشتق شده و بر وزن « فعیل » و به معنای فاعل می باشد. بنابراین دلیل به معنای « دال » و به معنای راهنما، رهنمون شونده، دلالتکننده و هدایتکننده می باشد. جمع مکسر دلیل، درکتب لغت عربی « ادله » ذکر شده گرچه در زبان نوشتاری و به ویژه گفتاری از واژهی « ادله » نیز برای جمع بستن دلیل استفاده میگردد.

تعریف اصطلاحی دلیل

معنای اصطلاحی دلیل نیز از معنای لغوی آن چندان دور نیفتاده است. جایگاه اصلی بحث دلیل، علم منطق می باشد. طبق نظر علمای منطق، دلیل عبارت است از « شیئی که از وجود آن پی به وجود شیئی دیگر می بریم » ( لنگرودی ، ۱۳۷۶: ۴)
در زبان رایج نیز این معنای منطقی کاربرد فراوانی دارد ؛ هر چند گاهی دلیل را مترادف با علّت نیز استعمال می کنند، اما علت و دلیل همیشه کاملاً منطبق بر یکدیگر نیستند، زیرا در علم منطق و نیز در بحث ادلّهی اثبات دعوا، هم علت و هم معلول می توانند دلیل محسوب شوند : هم می توان از وجود معلول (دود) به وجود علت (آتش) پی برد و هم امکان دارد، از وجود علت (خورشید ) پی به وجود معلول (روشنایی) برده شود. بنابراین دلیل اعم از علت میباشد و میتواند یا علت و یا معلول باشد.
پس از آشنایی مقدماتی با این مفهوم، باید دید که در فقه، حقوق و نیز قوانین موضوعه چه تعریفی از دلیل ارائه شده است. در تعریف فقهی بیشتر به معنای لغوی آن تأکید شده است. ( لنگرودی ، ۱۳۷۶: ۳۱۳)
در کتب حقوقی نیز بیشترین توجه روی تعریف قانونی و نقد آن متمرکز شده است. در قانون مدنی تعریفی از دلیل به دست داه نشده، لیکن در ق .آ.د.م براساس ماده ۱۹۴ « دلیل عبارت از امری است که اصحاب دعوا برای اثبات یا دفاع از دعوا به آن استناد می نمایند » .
در قرآن نیز کلمه« دلیل » در آیه ۴۵ سوره فرقان آمده است: « ألم تر إلی ربک کیف مدّ الظل ولو شاء لجعله ساکناً ثمّ جعلنا الشمس علیه دلیلاً » ترجمه: « آیا ندیدی پروردگارت چگونه سایه را گستراند؟ و اگر میخواست هر آینه آنرا ساکن قرار میداد سپس آفتاب را بر آن دلیل قرار داد. » همچنین از همین ریشه و به معنای راهنمائی آمده است آنجا که به نقل از شیطان خطاب به حضرت آدم می فرماید: « قال یا آدم هل ادلک علی شجره الخلد … » یعنی« ای آدم آیا راهنمائی کنم تو را به درخت جاودانی؟ » (آیه۱۲۰ سوره طه)

تبیین منطقی دلیل

با توجه به این که « دلیل » در بحث ادلّه ی اثبات دعوا چیزی است که از وجود آن پی به وجود حقی برده می شود، مفهوم دلیل در این بحث نزدیک به مفهوم دلیل در علم منطق است. لیکن باید به بررسی بیشتری پرداخت تا روشن شود که چه نوع دلیل از جمله دلایلی می باشد که در علم منطق مطرح است . در علم منطق تقسیم بندی مشهوری از دلیل به اعتبار نوع دلالت آن وجود دارد که براساس آن، انواع دلیل عبارت است از : وضعی، عقلی و طبعی و هر یک از این دلایل نیز به لفظی و غیرلفظی تقسیم می شوند .
سعی ما در این مبحث بر این است که با شناخت اقسام این دلایل، آن را با بحث ادلّه اثبات دعوا تطبیق داده، و بررسی نماییم که نوع معمول ادلّه ای که ما در بحث ادلّه اثبات دعوا با آن سروکار داریم از کدام یک از انواع دلیل وضعی، عقلی و یا طبعی می باشد.
دلیل وضعی، دلیلی است که به خودی خود دلالت بر امری نمی کند، بلکه دلالت آن به خاطر وضع و جعل افراد می باشد. این دلیل بر دو قسم است : لفظی که دلالت تمامی الفاظ است بر معانی آنها، مثل به کار بردن لفظ « گل » زیبا با ویژگی های معین و غیر لفظی که عبارت است از دلالت هر نوع نقش، طرح و یا اثری غیر از الفاظ بر شیء خاصی به شرط این که به وسیله ی افراد انسانی این دلالت ایجاد شده باشد، مانند علایم راهنمایی و رانندگی . بنابراین دلالت چراغ قرمز بر ممنوعیت عبور، نوعی دلالت وضعی از نوع غیرلفظی است.
دلیل عقلی، دلیلی است که در آن عقل با مشاهده و دریافت آن بر وجود مدلول حکم می کند. این نوع دلیل نیز به لفظی و غیرلفظی تقسیم می شود. دلالت عقلی لفظی مثل شنیدن صدای سگ در پشت دیوار و پی بردن به وجود این حیوان و دلالت عقلی غیرلفظی مثل دلالت دود بر آتش.
دلالت طبعی، دلالتی است که با شناخت طبع انسان حاصل می شود، به گونه ای که از وجود یک اثر یا عارضه ای در بدن انسان به عنوان دلیل به وجود چیز دیگری که مدلول خوانده می شود پی می بریم. این نوع دلالت با شناخت شیوه کار کرد بدن انسان حاصل می شود و عقل به تنها یی نمی تواند بر آن حکم کند . این دلالت نیز به لفظی و غیرلفظی تقسیم می شود: دلالت طبعی لفظی، مثل سرفه کردن فرد که دلالت بر سرماخوردگی وی می نماید و دلالت طبعی غیرلفظی، مثل رنگ پریدگی که حکایت از ترس دارد .( خوانساری : ۱۳۶۲، ۵۶ )
حال باید دید که در ادلّه ی اثبات دعوا برتری با کدامی ک از انواع دلالت است که در علم منطق مطرح است. در رابطه با ادلّه طبعی باید گفت که این دلایل در برخی موارد می توانند در بحث ادلّه اثبات دعوا مصداق داشته باشند، همانند اکثر مواردی که پزشکی قانونی از طریق معاینه ی بدن انسان و اجزا و آثار آن امری را احراز می کند. البته این نوع دلالت بیشتر در مباحث کیفری کاربرد دارد و آن هم به خاطرپذیرش اصل آزادی ادلّه در امور کیفری و نیز تأثیری که این نوع دلالت بر کشف جرائم بر ضد تمامیت جسمی اشخاص دارد . اما به طور خاص، این ادلّه در مباحث مدنی در مورد نسب کاربرد دارد، به عنوان م ثال در پزشکی قانونی، که یکی از انواع کارشناسی می باشد، گفته می شود که طبیعت بدن انسان به گونه ای است که از ترکیب گروه خونی زوجین قطعاً فرزندانی با گروه خونی خاص به وجود نخواهند آمد . ولی به هر حال ارزش این ادلّه مساوی با ارزش امارات قضایی است و قاضی در ارزی ابی آن ها آزاد است، هر . چند که ممکن است از لحاظ علم بیولوژی در این خصوص ادعای قطع و یقین شده باشد .( خوانساری : ۱۳۶۲، ۱۹۲ )