برخی از اصولیین با بیانی موجز و رسا درخصوص دلالت نهی در معاملات گفته­اند^[۸۲۸] «نهی در معاملات به دو شکل است. اول این­که نهی با انگیزه بیان ممنوع بودن شیء منهیّ عنه یا با انگیزه مشابه مطرح باشد. دوم آن­که انگیزه نهی ردع و زجر درخصوص متعلَّق نهی (به­خاطر مبغوض بودن آن) باشد. نهی در قالب شکل اول که خارج از بحث ما است بدون شک دلالت بر فساد هم می­ کند چرا­که «لدلاله النهی علی اعتبار عدم المانع فیها، فتخلّفه تخلّف للشرط المعتبر فی صحتها». اما درخصوص شکل دوم دو حالت قابل تصوّر است. نخست نهی از ذات سبب مانند نهی از بیع حین نداء نماز جمعه و دوم نهی از نفس وجود معامله مانند نهی از خرید و فروش مصحف (قرآن کریم). نهی اول دلالت بر فساد و بطلان معامله نمی­کند؛ چرا­که بعد از آن­که بیع جمیع شروط معتبر را داشت نه عقلاً و نه عرفاً منافاتی میان مبغوض بودن چنین عقدی و مورد امضای شارع بودن آن قرار ندارد. اما درخصوص نهی دوم یعنی نهی از مسبب عده­ای از علماء گفته­اند چنین نهیی موجب فساد و بطلان است.
ایشان سپس در قسمت نهایی بحث، درخصوص این مسأله می­گویند دلالت نهی بر فساد اصولاً وقتی مطرح است که شرایط معامله اعم از شرایط متعاملین و عوضین فراهم باشد و نهی صرفاً دلالت بر مبغوض بودن منهیّ­عنه داشته باشد. در­این­جا مسأله به این شکل مطرح می­ شود که آیا این مبغوض بودن منافاتی با صحت معامله دارد یا خیر؟ اما اگر نهی مستلزم اعتبار شرطی از شرایط متعاقدین، عوضین یا خود عقد باشد مثل نهی از معامله با سفیه و مجنون و صغیر که دلالت بر اعتبار رشد، عقل و بلوغ دارد و… ، بدون شک چنین نهیی در کل موارد مقتضی فساد و بطلان است و درواقع به شکل نخست نهی برمی­گردد «و هو ما کان النهی بداعی الارشاد الی اعتبار شیء فی المعامله» و چنان­که گذشت این مسأله خارج از بحث ما (دلالت نفس نهی بر صحت و بطلان معامله) است.^[۸۲۹]
چنان­که دیدیم صرف نهی در معاملات نمی­تواند مثبِت حکم وضعی بطلان باشد. بنابراین صرف آیه «لا تأکلوا اموالکم… » نمی­تواند مثبِت بطلان و یا خیار باشد. شاید گفته شود اگر این تقریر را بپذیریم آن­گاه چگونه می­توان استناد فقها به این آیه را درخصوص بطلان توجیه و تحلیل کرد؟ در پاسخ باید گفت فقها نه­تنها برای اثبات بطلان معاملاتی که در آن­ها رضایت وجود ندارد، تنها به این آیه استناد نکرده ­اند، بلکه ایشان در استناد از جمله به این آیه، اشارت به­دلالت نهی بر بطلان در شکل نخست داشته اند.

توضیح آن­که برای صحت هر معامله ای شرایطی لازم است. برخی از شرایط مربوط به متعاقدین می­باشد و برخی دیگر به عوضین و یا حتی خود عقد ارتباط دارد. لزوم قصد و لزوم رضا از جمله شرایطی است که به دلایل متعددی برای تحقق عقد لازم می­باشد. قاعده العقود تابعه للقصود که تفصیل آن گذشت از جمله ادلّه­ای است که درخصوص بطلان اعمال حقوقیی که در آن­ها قصد وجود ندارد به آن استناد می­ شود. درخصوص رضا نیز چنان­که دیدیم رضا یا وجود ندارد یا از وجودی ناقص برخوردار است. در صورت نخست اگر بعد از انعقاد معامله، مانند معامله فضولی یا معامله صغیر ممیّز، رضای معتبر (رضای اصیل یا ولی صغیر) به انشای سابق ملحق نشود، معامله به­خاطر فقدان رضایت از میان می­رود. در مورد رضای ناقص هم که ما قائل به جعل خیار فسخ شدیم، اگر ذی­الخیار حق فسخ خود را اعمال کند به­منزله این است که به معامله واقعه رضایت نداده است و لذا معامله با فسخ باطل می­ شود. نهایت دلالتی که آیه «لا تأکلوا اموالکم… » دارد نهی از معاملات بدون رضایت است.
چنان­که گذشت و نیز خواهیم دید این نهی صرفاً به­منزله مبغوض بودن معاملات بدون رضایت نیست و بلکه حکم بطلان را نیز در­پی­دارد. البته ما حکم خیار فسخ و عدم نفوذ را در معاملاتی که از رضایی مخدوش یا مفقود بهره­مند هستند، مستقیماً از این آیه استخراج نمی­کنیم. ممکن است ایراد شود پس چرا و چگونه فقها درخصوص خیاراتی مانند خیار غبن به این آیه استناد می­جویند؟ با بررسی آراء و اقوال فقها درخصوص این مسأله باید بتوان به این سؤال پاسخ داد.
علّامه حلّی در تذکره ­الفقها می­فرمایند «سبب ثبوت الخیار للمغبون عند علمائنا و به قال مالک و احمد لقوله(ع) «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» و لقوله تعالی «إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم» و معلوم أن المغبون لو عرف الحال لم یرض».^[۸۳۰] علّامه دو شرط را برای تحقق خیار غبن لازم می­داند؛ نخست «عدم العلم بالقیمه وقت العقد» و دوم «الزیاده و النقیصه الفاحشه». در­هر­حال علّامه جهت اثبات خیار غبن به این آیه استناد جسته است.
صاحب جواهر بعد از ذکر مدارک این خیار، از جمله به این آیه شریفه اشاره می­ کند و می­فرماید «و فی الجمیع نظر، ضروره حصول التراضی و الّا کانت المعامله باطله، لا أن فیها الخیار و عدمه علی تقدیر العلم لو سلم… ».^[۸۳۱]
شیخ مرتضی انصاری بعد از نقل استنادِ علّامه حلّی به این آیه برای اثبات خیار، در توجیه نظر علّامه می‌گوید «ان رضا المغبون بکون ما یأخذه عوضاً عما یدفعه مبنی علی عنوان مفقود و هو عدم نقصه عنه فی المالیه… ». درواقع صاحب مکاسب رضای مغبون را در گروی وصف تساوی مالی عوضین دانسته است که درصورت احراز عدم این وصف (وصف تساوی)، کاشف به­عمل می ­آید که وی راضی به آن معامله نبوده است.^[۸۳۲] این وصف تساوی و عنوان مفقود تنها به­منزله یک وصف از صفات مبیع است و لذا «لم یکن تبیّن فقده کاشفاً عن البطلان البیع، بل کان کسائر الصفات المقصوده التی لا یوجب تبیّن فقدها الّا الخیار». علت این خیار هم خلاصی از لزوم معامله­ای است که مغبون به آن راضی نمی ­باشد.
ایشان در ادامه می­فرمایند بنابراین، آیه دلالت بر عدم لزوم عقد می­ کند و لذا اگر طرفین درخصوص عوض نامساوی توافق و تراضی کردند به­خاطر محتوای حکم معامله فضولی و اکراهی مانند رضای سابق است. شیخ مرتضی انصاری سپس سه ایراد بر این توجیه خود برای کلام علّامه، وارد می­ کند.
۱- وصف تساوی نمی­تواند یک عنوان باشد بلکه تنها می ­تواند در حد یک انگیزه (داعی) تلقّی شود که تخلّف از آن هیچ اثری ندارد.
۲- گاهی اوقات این وصف حتی انگیزه هم نمی­تواند باشد؛ مانند آن­جا که فرد مبیعی را صرف­نظر از اوصاف آن می­خواهد ولو آن­که آن­را به چندین برابر قیمت واقعیش ابتیاع کند.
۳- حتی اگر وصف مذکور را به­منزله یک قید بدانیم درصورتی تخلّف از آن موجب خیار است که آن وصف در متن قرارداد قید شود. شیخ سپس می­گوید بهتر بود علّامه به قسمت نخست آیه «و لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» استناد می­جست و نه به قسمت دوم «إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم»، چرا­که «أن أکل المال علی وجه الخدع ببیع مایسوی درهما بعشر، مع عدم تسلّط المخدوع، بعد تبیّن خدعه، علی ردّ المعامله و عدم نفوذ ردّه أکل مال بالباطل، أما مع رضاه بعد التبیّن بذلک فلا یعد اکلاً بالباطل».^[۸۳۳] ممکن است ایراد شود اطلاق آیه دلالت بر حرمت اکل مال غیر حتی قبل از کشف غبن دارد؟ شیخ در پاسخ می­فرماید «این قسمت از معامله به­ دلیل اجماع، از شمول اطلاق آیه خارج می­باشد».^[۸۳۴]
بعد از شیخ مرتضی انصاری، شارحین مکاسب و دیگر فقها هر یک با معترض شدن به مباحث مطرح، دیدگاه خود را به­نحوی بیان داشته اند. آخوند خراسانی در حاشیه مکاسب درخصوص بیان شیخ که فرمودند «بهتر بود علّامه به قسمت نخست آیه استناد می­جست و نه به قسمت دوم آن» می­فرمایند «بدیهی است که هیچ دلیلی برای این بهتر بودن وجود ندارد. مستفاد از آیه، بطلان آن چیزی است که در عرف اکل به باطل شناخته می­ شود. مهم این است که چگونه نفوذ فسخ را در عقدی که صحیح است اثبات کنیم و اجازه ابطال آن­را بدهیم؟ چگونه می­توان برای این فسخ به آن قسمت نخست آیه استدلال کرد؟ وانگهی حرمت اکل بعد از فسخ از منظر عرف به­لحاظ اکل مال به باطل نیست بلکه از جهت نفوذ فسخ در عقد صحیح به­ طور شرعی است و بنابراین اکل بعد از فسخ ولو آن­که حرام است داخل در آن­چه نهی شده است نمی ­باشد. به­طورکلی حرمت اکل به­سبب باطل غیر از حرمت بعد از ابطال و انحلال یک سبب صحیح می­باشد».^[۸۳۵]
سیّد محمد کاظم یزدی از فحول شارحین مکاسب نیز می­فرمایند «بدیهی است مقتضای بیان مذکور بطلان بیع است و نه خیار، و الا اگر دلالت بر عدم لزوم را مفروض بگیریم دیگر نیازی به اجرای فحوای حکم عقد فضولی و اکراهی نداریم». ایشان سپس در توجیه استدلال برای ثبوت خیار معتقدند فرد مغبون با این شرط بنایی مبادرت به معامله کرده است که مبیع ازجهت ارزش، مساوی با عوض او باشد. گویی که شرط تساوی شده است و اگر مبیع کمتر از آن قیمت باشد، به­منزله تخلّف از شرط است. ایشان در ادامه در رد نظر شیخ می­فرمایند «مطرح بودن تساوی به شکل تقیید نیست تا ممنوع و مستلزم بطلان باشد و به­ صورت انگیزه هم نیست تا ایراد شود که تخلّف از آن اثری ندارد، بلکه این لزوم تساوی مانند وصف صحت از باب شرط ضمنی می­باشد و بنابراین از باب تعدّد مطلوب دارای اهمیت است و مانند سایر شروط صحیح یا ضمنی تخلّف از آن باعث خیار می­ شود.
این فقیه در ادامه می­گوید اگر معامله بدون تراضی باشد آن معامله باطل می­باشد و ناظر به اثبات خیار نمی ­باشد و لذا برای اثبات خیار ناگزیر باید به­غیر این آیه تمسک شود و… خلاصه آن­که نمی­ توان دو حکم بطلان و خیار را از آیه استخراج کرد و… اگر إن قُلت شود بنده می­گویم مستفاد از آیه یک معنا می­باشد و آن این است که جواز اکل مقید به وجود رضا است و اگر رضا نباشد، اکل جایز نیست و معامله باطل است، اما اگر نسبت به اصل معامله رضا وجود داشته باشد ولیکن وجود رضا مشروط به وجود وصفی بوده باشد مادام­که خلاف آن وصف احراز نشود، اکل جایز است چرا­که رضا حاصل است و بعد از انکشاف فقدان وصف مذکور اکل جایز نیست مگر با رضای جدید».^[۸۳۶]
در منیه الطالب که تقریرات درس میرزای نائینی است و یکی از شروح معتبر مکاسب به­حساب می ­آید آمده است که در ثبوت خیار غبن اشکالی وجود ندارد، هرچند درخصوص مدرک این خیار بحث­هایی وجود دارد ولیکن کامل­ترین مدرک این خیار تخلّف از شرط ضمنی است. ایشان سپس در بیان اثبات مدرک خیار غبن با بیانی منطقی می­فرمایند «صغرای استدلال ما تبانی طرفین بر تساوی مالی عوضین می­باشد و کبرای آن این است که تخلّف از شرط بنایی موجب عدم تراضی می­باشد و چنان­که در باب معامله فضولی و اکراهی ثابت شد رضای لاحق مانند رضای سابق است و لذا تخلّف از شرط بنایی موجب فساد نمی ­باشد و بلکه ذی­الخیار حق رد آن قرارداد یا تحصیل آن­را دارد».^[۸۳۷]
به­نظر می­رسد استناد این فقیه مانند برخی دیگر از فقها به معامله فضولی و اکراهی برای اثبات حکم خیار جای تأمل دارد، چرا­که چنان­که در تحلیل رضا دیدیم در معاملات اکراهی و فضولی اصولاً رضایی وجود ندارد برخلاف معاملات مبتنی بر اشتباه که البته وجود رضا ولو نادرست و ناقص محرز است و لذا قیاس این دو نمی­تواند چندان موجه باشد. ممکن است گفته شود بعد از کشف فقدان وصف تساوی یا صحت یا… نتیجه مانند معاملات فضولی و اکراهی است؛ چرا­که رضای نادرست به­منزله فقدان رضا است و لذا تنقیح مناط میان این دو را نباید به یک قیاس مع­الفارق تقلیل داد. اما باید گفت اگر واقعاً میان رضای ناقص و نادرست و فقدان رضا فرقی نیست چرا فقها قائل به احکام متفاوت برای این دو شده ­اند؟ وانگهی آیا واقعاً حکم معاملات فضولی و اکراهی قبل از رد مانند حکم معاملات خیاری قبل از اعمال حق فسخ است؟
برخی از فقها^[۸۳۸] در رد کلام شیخ مرتضی انصاری گفته­اند «مقتضی تمسک به آیه شریفه بطلان و نه فسخ عقد است. آیه دلالت بر حرمت (تکلیفاً) و بطلانِ (وضعاً) اکل مال به باطل دارد. ادعای شیخ مبنی­بر این­که معامله قبل از کشف غبن به­ دلیل اجماع مشمول آیه (بطلان) نمی­ شود نیز محل ایراد است؛ چرا­که اگر اجماعی وجود نداشته باشد اطلاق آیه شریفه، هر دو زمان قبل و بعد از کشف غبن را در بر­می­گیرد و به­دلالت آیه معامله قبل از کشفِ غبن تکلیفاً و وضعاً، حرام و باطل است. آیا کسی یا فقیهی می ­تواند معامله باطل و حرامی را صحیح و جایز بداند؟! وانگهی آیه شریفه میان اسباب صحیح و باطل فرق گذاشته است و معامله با اسباب باطل را نهی کرده است و فرقی ندارد غبن کشف شود یا کشف نشود (حالت معامله قبل از کشف غبن) و در هر دو حالت معامله منهّی عنه و باطل است».
اگر بخواهیم در مقام جمع بندی باشیم با توجه به مقدمات مطرح شده و آرای متعدد فقها باید گفت:
۱- فقها در طول تاریخ فقه از این آیه درخصوص حلّیت و صحت و نیز حرمت و بطلان (حکم تکلیفی و وضعی) معاملات استفاده کرده اند.
۲- دلالت نهی بر فساد (بطلان) مخصوص عبادات است. اگر فقها از نهی «لاتأکلوا» برای بطلان معاملات اکل به باطل بهره جسته­اند به این دلیل نمی ­باشد که نهی دلالت بر مبغوض بودن معامله و لذا دلالت بر بطلان آن می­ کند، بلکه دلیل آن این است که نهی با انگیزه بیان ممنوع بودن شی منهّی عنه صادر شده است. تو گویی شارع معامله مبتنی بر اسباب باطل را ممنوع دانسته است و یکی از این اسباب باطل، معامله بدون رضا است. ازهمین­رو بیان آیت الله خویی درخصوص حرمت و بطلان اکل مال به باطل باید در این چهارچوب تفسیر شود و نه این­که صرف نهی و اعلام مبغوض بودن منهّی عنه، سبب بطلان می­باشد.
۳- این آیه چنان­که برخی از فقها مانند صاحب جواهر فرموده­اند مستقیماً دلالت بر خیار فسخ نمی­کند.
۴- چنان­که سیّد محمد کاظم یزدی و میرزای نائینی فرموده­اند باید در توجیه خیار غبن به تخلّف از شرط بنایی استناد جست. بنابراین تلاش برخی از فقها مانند علّامه حلّی و یا شیخ مرتضی انصاری در اثبات خیار غبن به­ کمک آیه شریفه چندان توجیه علمی ندارد.^[۸۳۹]
۵- برای توجیه و تأویل کلام بزرگانی مانند علّامه حلّی و به­ ویژه شیخ مرتضی انصاری می­توان گفت اصولاً مستفاد از آیه حرمت و بطلان معاملات بدون رضا است. معامله­ای که یک طرف در آن مغبون شده است؛ اگر از جانب او مورد رضایت واقع نشود (فسخ شود) درواقع تبدیل به معامله بدون رضا می­ شود که حکم چنین معامله ای به­دلالت آیه شریفه بطلان است. لذا از آیه شریفه می­توان به­ طور مستقیم اثر فسخ را و نه خود حق فسخ را استخراج کرد. این توجیه با توجه به مفهوم مخالف بیان شیخ مرتضی انصاری که می­فرمایند «… لذا اگر طرفین درخصوص عوض نامساوی توافق و تراضی کردند به­خاطر فحوای حکم معامله فضولی و اکراهی مانند رضای سابق است» قابل تأیید است.
۶- در رابطه با مباحث مربوط به اراده و تحلیل اجزای آن و نیز اثر اشتباه بر اراده باید گفت این آیه تنها توجیه­کننده اشتباه­هاتی است که باعث فقدان رضا می­ شود. شاید گفته شود اشتباه یا قصد را از میان بر می­دارد و یا باعث نقصان رضا می­ شود و حالت سومی که اشتباه مانند معامله فضولی بتواند رضا را از میان بردارد وجود ندارد و لذا این آیه به­هیچ­وجه نمی­تواند اثر اشتباه بر اراده را توجیه کند؟
اگر­چه این ایراد خالی از قوّت نیست ولیکن شاید بتوان به­نحوی از این آیه درخصوص اثر اشتباه سود جست. توضیح آن­که هرگاه اشتباه باعث خیار و حق فسخ گردد، مانند اشتباه در اجزاء عقد، شروط، قیود و اوصاف موضوع معامله به­نحو تعدّد مطلوب و ذی الخیار حق فسخ خود را اعمال کند، درواقع رضای ناقص خود را کاملاً از میان برداشته است. در این صورت بطلان معامله می ­تواند معلّل به فقدان رضا (لا تأکلوا أموالکم بالباطل إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم) شود. بنابراین ضمانت اجرای فقدان قصد با قاعده العقود تابعه للقصود و ضمانت اجرای فقدان رضا با این آیه شریفه قابل توجیه و تعلیل می­باشد.
مبحث سوم: شرط ضمنی
ممکن است گفته شود چه لزومی به بررسی این قاعده وجود دارد؟ و اصولاً میان قاعده شرط ضمنی و اشتباه چه ارتباطی وجود دارد که باید حجم معتنابهی از این گفتار را به این قاعده اختصاص داد؟ ازاین­رو پیشاپیش درخصوص ارتباط این قاعده با اشتباه باید خاطر نشان کرد اراده یا به­ طور صریح و یا به­ طور ضمنی ابراز می­ شود. بنابراین تخلف از اراده اعم از تخلف از اراده ضمنی است. با این توضیح اشتباه به­عنوان یک عیب اراده منطقاً می ­تواند از جمله به­معنای تخلف از اراده ضمنی باشد. براین اساس بی­گمان بررسی قاعده شرط ضمنی در شناخت این نوع اشتباه می ­تواند بسیار ضروری و مفید باشد.
شرط ضمنی^[۸۴۰] در مقابل شرط صریح عبارت از شرطی است که اگرچه موضوع توافق طرفین واقع می­ شود ولیکن در قرارداد به­ طور صریح درج نمی­ شود، هر­چند­که مانند شرط صریح دارای اثر و اعتبار است. به این ترتیب وصفی که در قرارداد صریحاً تصریح نشده است ولیکن مدّنظر متعاملین می­باشد (وصف معهود) خود یک شرط ضمنی است. شرط به­طورکلی از جمله مفاهیمی است که در علوم متعدد مانند علم نحو، اصول، فلسفه و کلام و نیز فقه و حقوق بحث­های متعددی را به خود اختصاص داده است.
فقها در کتب فقهی، نوعاً مبحثی مستقل به «شروط» اختصاص داده­اند ولیکن ایشان شرط ضمنی را به‌عنوان یک بحث مستقل و مجزّا که دارای چهارچوب و اصولی خاص باشد، مورد بحث قرار نداده­اند^[۸۴۱] و لذا برای یافتن احکام شرط ضمنی باید مباحث مختلفی را در فقه مورد بررسی قرار داد. حسب نظریه شرط ضمنی، به بیان ساده، تخلّف از مفاد شرط ضمنی مانند تخلّف از مفاد خود عقد جایز نیست و حسب مورد می ­تواند باعث بطلان و یا خیار فسخ شود. تخلّف از شرط (به­مانند تخلّف از خود عقد) به­منزله نادیده گرفتن اراده قراردادی است و از این حیث خود نوعی عیب اراده به­حساب می ­آید و لذا نمی­تواند مستقل از آن و در عرض آن مبنایی جدید برای اشتباه تلقّی شود. این تخلّف یا از باب تخلّف از قصد است (فقدان قصد) و یا از باب تخلّف از رضا است (عیب رضا)، که در صورت نخست باعث بطلان و در صورت دوم باعث خیار فسخ می­ شود.
بنابراین ناگفته پیداست فروکاستن دامنه نظریه شرط ضمنی به خیار فسخ تنها از باب غلبه قابل توجیه است و الا به­لحاظ حقوقی از هیچ مبنای منطقیی برخوردار نیست. هرگاه موضوع شرط ضمنی (مشروط) با مقصود اصلی متعاقد یکی باشد (وحدت مطلوب) تخلّف از شرط ضمنی باعث بطلان قرارداد می­ شود و اگر مقصود اصلی متعاقد چیزی غیر از مشروط باشد (تعدّد مطلوب) تخلّف از شرط ضمنی تنها باعث خیار فسخ می­گردد. تصوّر کنید شخصی را که برای خرید یک تابلو به­همراه مبلغی هنگفت وارد یک عتیقه فروشی در اصفهان می­ شود. بعد از خرید، متوجه می­ شود تابلو خریداری شده، وصف عتیقه بودن را دارا نیست. به نظر می­رسد در این مورد به­خاطر تخلّف از شرط ضمنی نباید صرفاً به اشتباه­کننده خیار فسخ اعطا کرد بلکه باید به اقتضای این­که نوع شرط با مقصود و مطلوب واقعی و اصلی خریدار یکی بوده است (عتیقه بودن)، از باب تخلّف از شرط ضمنی و وحدت مطلوب حکم به بطلان کرد.
شرط ضمنی به­طورکلی خود دو نوع است. نخست شرط بنایی یا شرط تبانی^[۸۴۲]است که قبل از عقد این شرط ذکر می­ شود ولی در متن عقد نه به آن تصریح و نه به آن اشاره می­ شود. دوم شرط ضمنی عرفی می­باشد که نه قبل از عقد و نه در متن عقد هرگز ذکری از آن نمی­ شود ولیکن از اوضاع و احوال قرارداد و یا از عرف و عادت رایج وجودش کشف می­ شود.^[۸۴۳]
در این تحقیق هر دو نوع شرط ضمنی محل بحث است. البته باید توجه داشت که این دو نوع شرط از جهت اثبات تخلّف متفاوت هستند. در احراز تخلّف از شرط ضمنی عرفی ملاک نوعی و در احراز تخلّف از شرط ضمنی بنایی، ملاک شخصی مورد تکیه و تأیید است. در قانون مدنی مواد ۱۱۱۳^[۸۴۴] و ۱۱۲۸^[۸۴۵] اشاره به شرط بنایی دارند و مواد ۴۵۴^[۸۴۶] و ۳۴۴^[۸۴۷] دلالت بر شرط ضمنی عرفی دارند. مباحث مربوط به شرط ضمنی بسیار گسترده و فراخ است. ما در این مختصر تنها به اهم آن­ها در حقوق ایران و فقه امامیه می­پردازیم و سپس به بررسی شرط ضمنی در حقوق فرانسه و انگلستان مبادرت می­کنیم.

1. 1. قانون مدنی از ماده ۲۳۲ تا ماده ۲۴۷ در مبحث «در بیان شرایطی که در ضمن عقد می­ شود» به احکام مختلف شروط پرداخته است. عبارت «در ضمن عقد» در عنوان این مبحث به­معنای شرط ضمنی مصطلح نیست بلکه اعم از شرط ضمنی و شرط صریح است. پاسخ به این­که چه شروطی تنها باطل هستند و چه شروطی هم باطل و هم مبطل هستند؟، اقسام مختلف شرط (شرط صفت، شرط نتیجه و شرط فعل) چه آثار و احکامی دارند؟، به­طورکلی احکام شروط، فسخ، مدت زمان فسخ و آثار فسخ چه می­باشد؟ و ده­ها سؤال دیگر را باید در کتب مربوط حقوقی و فقهی جستجو کرد.

۲- شیخ مرتضی انصاری برای اثبات لزوم معاطات و موضوعیت نداشتن الفاظ در عقود علاوه­بر عموم «اوفوا بالعقود» به حدیث نبوی «المؤمنون عند شروطهم»^[۸۴۸] استناد می­جویند و سپس می­فرمایند «فإن الشرط لغه مطلق الإلتزام فیشمل ما کان بغیر اللفظ».^[۸۴۹] ایشان در ذیل بحث «خیار شرط» می­فرمایند در صحت این نوع شرط هیچ اختلافی وجود ندارد. این فقیه سپس دو نوع اخبار عامّه و اخبار خاصّه را به‌عنوان مدرک این نوع خیار ذکر می­ کنند. خبر مستفیض «إن المسلمین عند شروطهم»، که ادعای تواتر درخصوص آن بعید نیست، از جمله اخبار عامی است که در این خصوص وارد شده است. در صحیحه ابن سنان عبارت «إلّا کل شرط خالف کتاب الله فلا یجز» و در موثّقه اسحاق بن عمار عبارت «إلّا شرطاً حرّم حلالاً او حلّل حراماً» اضافه شده است.^[۸۵۰] چنان­که دیدیم از جمله ادله دیگر صحت و نفوذ شرط ضمنی آیه شریفه «اوفوا بالعقود»^[۸۵۱] است. در تقریر نحوه استناد به این آیه گفته شده است «هر شرط ضمن عقدی عهد است و مصداق عهد موثّق و مشدّد است، پس عموم آیه دلالت می­ کند بر وجوب وفای به شرط… ».^[۸۵۲]
۳- باید میان شرط ضمنی با انگیزه­ های شخصی فرق نهاد. اشتباه در انگیزه هیچ اثری ندارد اما اشتباه در شرط ضمنی (در هر دو نوعش) دارای اثر است. ازهمین­رو میرزای نائینی می­فرمایند «بل لابّد ینشأ المقصود بما هو آله لإیجاده». ایشان در ادامه می­گویند «بنابراین اگر وصفی که عقد مبنی­بر آن واقع شده از اغراض شخصی باشد یا از اوصاف خارجیی باشد که در عقد نه به­ طور صریح و نه به­ طور ضمنی از آن ذکری شده باشد، وجودش مانند نبودش است».^[۸۵۳] بنابراین وصف تساوی در خیار غبن را می­توان از اغراض نوعیّه و شروط ضمنی دانست^[۸۵۴] و مانند شیخ مرتضی انصاری آن­را از قبیل دواعی و انگیزه­ های شخصی محسوب نکرد.
۴- نباید نظریه شرط ضمنی را با آیه شریفه «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم» مرتبط دانست. چنان­که دیدیم برخی از بزرگان مانند علّامه حلّّی درصدد بودند تا از آیه شریفه فوق حکم خیار غبن را استخراج کنند و البته به­تفصیل گفتیم که این نظر از منظر متأخرین و منطق حقوقی نمی­تواند قابل قبول باشد. اصولاً آیه شریفه ناظر به فقدان رضا و نتیجتاً بطلان عقد می­باشد و با عیب رضا که ناشی از تخلّف از شرط ضمنی است متفاوت است. بنابراین نباید مانند برخی بزرگان چنین پنداشت که نظریه شرط ضمنی تکامل یافته نظر علّامه حلّی است.^[۸۵۵]
۵- ضمانت اجرای مستقیم تخلّف از شرط ضمنی همیشه خیار فسخ یا بطلان (وحدت مطلوب) نیست. گاهی اوقات مفاد شرط ضمنی انجام فعل خاصی است که در این صورت مشروط له حق اجبار مشروط علیه را برای انجام آن فعل خاص دارد. حتی اگر مشروط علیه قادر به انجام آن فعل نباشد، به مقتضای ماده ۲۳۸ می­توان به خرج ملتزم موجبات انجام آن­را توسط ثالث فراهم آورد. وانگهی در تعهدات کلی نیز تخلّف از شرط به­منزله اثبات خیار نیست، بلکه مشروط علیه مجبور به وفای دین می­ شود. بنابراین اگر شخصی به­هنگام ثبت نام یک دستگاه خودروی سورن در نمایندگی­های فروش ایران خودرو، آن­را با این شرط ضمنی که پایه گاز سوز باشد بخرد، ولیکن در حین تحویل متوجه شود نمایندگی به­اشتباه سمند سورن معمولی را سفارش داده است، خریدار حق فسخ ندارد، چرا­که او ابتدا باید فروشنده را مجبور به تهیه سمند سورن پایه گازسوز بکند و اگر مقدور نبود آن­گاه حق فسخ دارد.
۶- درخصوص مبانی شرط ضمنی علاوه­بر چند ماده قانون مدنی و روایت المسلمون عند شروطهم و اطلاق آیه أوفوا بالعقود می­توان به مبانی تحلیلی آن نیز پرداخت. درخصوص شرط ضمنی بنایی مشکل چندانی پیش نمی­آید چرا­که طرفین قبلاً توافق بر امری داشته اند، هر­چند­که در قرارداد به­ طور صریح به آن اشاره نکرده ­اند. اما درخصوص شرط ضمنی عرفی این ایراد شاید پیش بیاید که برخی اوقات مفاد شرط بر اراده متعاملین تحمیل می­ شود.
شاید در پاسخ گفته شود طرفین با چشم باز اقدام به معامله می­ کنند و به شروط عرفی تعهدات خود آگاه هستند. در جواب باید گفت بسیاری از اوقات متعاملین از قواعد عرفی و بالطبع شروط عرفی بی­اطلاع هستند وکسی نمی­تواند منکر این شود. حتی اگر گفته شود این ایراد درخصوص شروط و قواعد قانونی نیز وارد است، نمی­ توان از شدت ایراد (تحمیل شروط ضمنی عرفی بر اراده متعاملین) کاست. ممکن است گفته شود طرح این ایراد ناشی از عدم شناخت نقش عرف در حقوق ماست. چنان­که می­دانیم در حقوق ما و فقه امامیه عرف نمی­تواند قاعده ساز و شارع باشد و همسان قانون­گذار به وضع احکام بپردازد. اگر هم احکامی در اثر عرف وجود دارند لاجرم باید به امضای شارع برسند. علاوه­بر­این عرف در حد شناخت موضوع نیز در حقوق ما معتبر است. بنابراین وقتی می­گوییم مبنای شرط ضمنی عرفی قرائن و اوضاع و احوال (عرف) است؛ مراد این نیست که شرط از عرف کسب مشروعیت می­ کند مانند کسب مشروعیتی که از اراده قانون­گذار یا اراده متعاملین می­ شود، بلکه مراد این است که شرط گاهی با توافق شخصی طرفین (شرط صریح و شرط بنایی) و گاهی با توافق نوعی و عرفی طرفین (شرط ضمنی عرفی) وارد جهان اعتباری حقوق می­ شود. به دیگر سخن شرط صریح با قرائن و ادلّه لفظیه قابل اثبات است ولیکن شرط ضمنی عرفی با قرائن و ادلّه حالیه اثبات می­ شود. شاید باز ایراد شود درهرحال اراده حقیقی و مؤدّای ادّله العقود تابعه للقصود و المؤمنون عند شروطهم به­نحوی است که نمی­تواند شرط ضمنی عرفی را برتابد، چرا­که موضوع شرط ضمنی عرفی تابع عرف است و نه تابع اراده حقیقی متعاملین و ای چه بسا طرفین هیچ اطلاعی از شرط ضمنی عرفی نداشته باشند!
به­لحاظ حقوقی چنان­که می­دانیم قانون مدنی در ماده ۲۲۰^[۸۵۶] تکلیف این مسأله را روشن کرده است. اما به­لحاظ فنی و تحلیلی به­واقع باید این ایراد را پذیرفت. درواقع عرف نیز گاهی مانند قانون خود را بر اراده متعاقدین تحمیل می­ کند و این مسأله خود یکی از موارد محدودیت اراده و آزادی آن است. برای تلطیف و التیام دادن به این تحمیل می­توان چنین استدلال کرد که هم­چنان‌که فرد به مدلول مطابقی الفاظ عقود متعهد و ملتزم است باید به مدلول التزامی الفاظ و عقود نیز پایبند باشد.^[۸۵۷] مدلول التزامی عقود گاهی به­دلالت عقل و یا اراده و گاهی به­دلالت عرف ایجاد می­ شود و هیچ کس نمی­تواند تلازم میان این مدلول و موضوع خارجی آن­را محدود به دلیل اراده کند. در المجله (مجله الاحکام العدلیه) در مواد مختلف سخن از قواعدی آمده است که همه حکایت از جایگاه بالای عرف در فقه حنفی دارد.^[۸۵۸] بی­شک در این مذهب فقهی مبنای شرط ضمنی به­راحتی با نقش قاعده­ساز عرف توجیه و تأویل می­ شود. اهم قواعد مذکور عبارتند از قاعده استعمال الناس حجه یجب العمل بها (ماده ۳۷ المجله)، المعروف عرفاً کالمشروط شرطاً (ماده ۴۳ المجله)، المعروف بین التجار کالمشروط بینهم (ماد ۴۴ المجله) و التعیین بالعرف کالتعیین بالنص (ماده ۴۵ المجله).
۷- درخصوص اعتبار شرط ضمنی بنایی فقها اختلاف نظر دارند. این اختلاف نظر نه از باب اشکالی است که بر شرط ضمنی عرفی وارد است، بلکه از باب الزام آور بودن یا نبودن آن است. شیخ طوسی در خلاف می­فرمایند «اذا شرطا قبل العقد أن لایثبت بینهما خیار بعد العقد، فسخ الشرط و لزم العقد بنفس الایجاب و القبول… ، دلیلنا أنه لا مانع من هذا الشرط، و الاصل جوازه و عموم الاخبار فی جواز الشرط یناول هذا الموضع».^[۸۵۹] علّامه حلّی در مختلف الشیعه ذیل خیار مجلس به ذکر چند مسأله می­پردازند. ایشان در یکی از این مسائل بعد از نقل نظر شیخ طوسی در خلاف می­گویند «به نظر من مسأله جای تأمل دارد چراکه شرط درصورتی دارای اعتبار است که در متن عقد ذکر شود، البته اگر قبل از عقد شرطی واقع شود و بیع بر اساس آن شرط واقع شود، شرطی که کرده ­اند درست است».^[۸۶۰]
شیخ مرتضی انصاری در بحث «شرط اسقاط خیار» متعرض کلام شیخ طوسی و علّامه حلّی می­ شود. ایشان می­فرمایند مقتضی ظاهر «شرط اسقاط خیار» وجوب اسقاط بعد از عقد است و… . این فقیه بعد از طرح مباحثی درخصوص حجیّت این شرط، درخصوص عدم اعتبار شرط قبل از عقد می­گوید چگونه می­توان کلام مشهور را توجیه کرد؟ حسب نظر مشهور تأثیر شرط درصورتی است که در متن عقد ذکر شود، بنابراین اگر شرط قبل از عقد ذکر شود فایده­ای ندارد چرا­که دلیلی بر وجوب وفای چنین شرطی وجود ندارد. اصولاً بر امری که در عقد ذکری از آن نشده شرط صدق نمی­کند، چرا­که آن­چه از عرف متبادر می­ شود این است که الزام و التزام باید مرتبط به امر دیگری باشد و چنان­که در قاموس ذکر آن آمد «أنه الالزام و الالتزام فی البیع و نحوه». شیخ ]شیخ طوسی[ و قاضی ]ابن برّاج[ قائل به تأثیر شرط مقدم بر عقد شده ­اند.^[۸۶۱] سپس شیخ مرتضی انصاری به نقل نظر شیخ طوسی در خلاف و علّامه حلّی در المختلف می ­پردازد و سعی می­ کند کلام شیخ طوسی (اعتبار شرط) را حمل بر شرط مذکور در عقد کند و نهایتاً می­فرمایند درهرحال اقوی این است که شرط غیر مذکور در متن عقد بی­اثر است، چرا­که چنین شرطی به­صرف اشتراط سابق آن در عقد الزام آور نیست و عقد لاحق حتی اگر مبتنی بر آن شرط واقع شده باشد آن­را الزام آور نمی­کند، چرا­که شرط نوعی الزام مستقل است و ارتباطی با التزام عقد پیدا نمی­کند مگر آن­که متکلم آن­را مرتبط کند و… .^[۸۶۲]
برخلاف نظر شیخ مرتضی انصاری و مشهور علمای امامیه^[۸۶۳] برخی از فقها، عمدتاً معاصر، قائل به صحت شرط ضمنی بنایی شده ­اند. صاحب جواهر در مبحث شروط می­فرمایند «شروط مذکور در متن عقد غیر از شروط بعد از عقد و بلکه شروط قبل از عقد اگر از جمله شروطی نباشند که عقد بر مبنای آن­ها منعقد شده باشد و الا حکم به صحت در آن­ها حقیقتاً قوی است».^[۸۶۴] سیّد محمد کاظم طباطبایی یزدی نیز در مواضع مختلف از جمله در ذیل خیار مجلس بر اعتبار شرط تبانی صحه گذاشته­اند. ایشان می­فرمایند «… می­گوییم [شرط] تبانی ثمره­ای ندارد مگر این­که امری که بر آن تبانی شده است جزو قیود یکی از عوضین باشد مانند وصف صحت و اوصاف دیگر عوضین».^[۸۶۵] میرزا نائینی نیز به­صراحت می­گوید «به­ طور­کلی شروط تبانی در تعهد خارج از عقد به­نحوی­که عقد متضمن آن باشد و مبتنی بر آن واقع گردد مانند شروط ضمنی می­باشد. بنابراین این شروط ذیل الزام و التزام قراردادی قرار می­گیرد و عقد به­دلالت التزامی بر آن دلالت می­ کند و لذا وفای به آن واجب است و متعذر شدن آن باعث خیار است».^[۸۶۶]
۸- بر نظریه شرط ضمنی ایراداتی وارد شده است. مهم­ترین ایرادی که شرح آن گذشت (فقره ششم) ایراد «تحمیل اراده عرف بر اراده حقیقی متعاملین» است. ایراد مذکور راجع به شرط ضمنی عرفی بود و چنان­که در فقره هفتم دیدیم بر نظریه شرط ضمنی بنایی هم ایرادی مبنی­بر عدم الزام­آور بودن چنین شرطی وارد شد که شرح ایراد و پاسخ آن گذشت. چند ایراد دیگر نیز که به برخی از آن­ها اشاره شد بر نظریه شرط ضمنی وارد شده است. ایراد شیخ مرتضی انصاری مبنی­بر این­که وصف تساوی در خیار غبن عنوان نیست تا به­ صورت قید تراضی باشد و صرفاً از قبیل دواعی محسوب می­ شود که تخلّف از آن هیچ اثری ندارد، از جمله این ایرادها بود. چنان­که اشاره شد شارحین مکاسب در جواب شیخ میان مفهوم داعی و مفهوم شرط ضمنی قائل به تفکیک شده ­اند.^[۸۶۷]
ایراد دیگر ایشان این بود که برخی اوقات این وصف حتی انگیزه هم نمی­تواند باشد؛ در مواردی که فرد مبیعی را صرف­نظر از اوصاف آن می­خواهد ولو آن­که آن­را به چندین برابر قیمت واقعیش بفروشند. پاسخ به این ایراد با دقت در متن ایراد قابل کشف است. توضیح آن­که چنان­که شیخ گفته است این مسأله مربوط به برخی اوقات است و آن جایی است که طرفین بدون داشتن شرط ضمنی (تساوی قیمت و… ) وارد قرارداد شده ­اند. این فرض خاص، منصرف از نظریه شرط ضمنی است و منافاتی نیز با آن ندارد.

۹

عامل ریسک

۱/۱۴

۱۰۳/۰

۰۷۵/۱۶

۱۳۱/۰

۴/۱۷

۱۳۷/۰

جمع

۱۳۷

۱

۵/۱۲۲

۱

۳/۱۲۶

۱

در این بخش مشاهدات درباره معیارهای کشف شده توسط جدول فراوانی و توافقی نمودارهای آماری مورد تجزیه و تحلیل توصیفی قرار می گیرد.
۴- ۳- رتبه بندی شرکت ها
سپس اطلاعات ۱۰۰ شرکت برتر بورس اوراق بهادار تهران از نظر ارزش بازار با نماگر فعالیت ۹۱۰۱۲۰ از پایگاه اطلاعاتی شرکت بورس در تاریخ منتهی به ۲۹/۱۲/۱۳۹۰ جمع آوری گردید.
تمام این اطلاعات برای رتبه بندی وارد نرم افزار گردید بطوریکه هدف،رتبه بندی ۵۰ سهام برتر. معیارها،۹ معیار مرجح. وگزینه ها، ۱۰۰ شرکت برتر بازار هستند(شکل۱۳)

پس از آن فهرست شرکت های رتبه بندی شده به شرح سه جدول پیوست ۵،۶ و۷ در هر سه افق سرمایه گذار تهیه گردید.
و در ادامه لیست ۵۰ شرکت فعال تر که توسط شرکت بورس مورد رتبه بندی قرار گرفته بود نیز از سایت شرکت بورس اوراق بهادار تهران استخراج گردید.
۴- ۴- پایش نظرات خبرگان
در روش دلفی، پیش بینی های ارائه شده توسط افراد خبره در قالب اعداد قطعی بیان می گردند، در حالیکه استفاده از اعداد قطعی برای پیش بینی های بلند مدت،آن را از دنیای واقعی دور می سازد.از طرفی افراد خبره از شایستگی ها و توانایی های ذهنی خود برای پیش بینی استفاده می نمایند و این نشان می دهد که عدم قطعیت حاکم بر این شرایط از نوع امکانی است نه احتمالی.امکانی بودن عدم قطعیت، سازگاری با مجموعه های فازی دارد و بنابراین بهتر آن است که با بهره گرفتن از مجموعه های فازی(بکارگیری اعداد فازی)به پیش بینی بلند مدت و تصمیم گیری در دنیای واقعی بپردازیم.بدین ترتیب اطلاعات لازم را در قالب زبان طبیعی از خبرگان اخذ نموده و مورد تحلیل قرار می دهیم.این روش تحلیل،روش دلفی فازی نامیده می شود.
گونه های مختلف از اعداد فازی را می توان برای اخذ نظرات خبرگان مورد استفاده قرار داد، اما در ادامه به جهت سهولت انجام محاسبات از اعداد فازی مثلثی(T.F.N) استفاده خواهد شد.خواننده خود می تواند این فرایند را به سایر اعداد فازی تعمیم دهد.
مراحل اجرای روش دلفی فازی به شرح زیر است:
۱- از افراد خبره خواسته می شود تا پیش بینی خود را(با توجه به اعداد فازی مثلثی)در قالب مقدار کوتاه مدت،مقدار میان مدت و مقدار بلند مدت ارائه دهند.
شکل۴-۲- نظر کارشناسان در مورد هر معیار با توجه به سه رویکرد
در این رابطه i بیانگر فرد خبره iام و عدد ۱ نشانگر اولین مرحله در فرایند پیش بینی است.
پاسخ های n فرد خبره، دسته ای را شکل می دهد.مفهوم دسته اعداد فازی برای عینی سازی نظرات و عقاید ذهنی بسیار مفید است.میانگین این دسته را محاسبه نمایید:
و برای هر فرد خبره، میزان اختلاف از میانگین دسته را به صورت زیر محاسبه کنید:
این اختلاف می تواند مثبت، منفی یا تهی باشد.آنگاه این اطلاعات برای اخذ نظرات جدید از افراد خبره منتخب، برای آنها فرستاده می شود.
۲- در این مرحله، هر فرد خبره بر اساس اطلاعات به دست آمده از مرحله قبل، یک پیش بینی جدید ارائه می دهد و بدین ترتیب در صورت صلاحدید، نظر قبلی خود را اصلاح می نماید.
پس از پایان این مرحله، به مرحله ۲ بازگردید و فرایند را تکرار نمایید.
۳- وقتیکه میانگین دسته اعداد فازی به اندازه کافی با ثبات گردید، این فرایند خاتمه می یابد.البته بعدها اگر لازم شود یا کشف یا واقعه مهمی اتفاق افتد، پیش بینی را می توان با تکرار فوق ارزیابی مجدد نمود.
نکته ای که باید متذکر شد آن است که اگر مطالعه نظرات زیر گروه هایی از گروه مورد مطالعه لازم و ضروری شود، می توان با محاسبه فاصله بین اعداد مثلثی ارائه شده توسط افراد خبره(پیش بینی های ارائه شده)، گروه های مشابه را مورد شناسایی قرار داد و اطلاعات مربوط به آنها را به افراد خبره مورد نظر ارسال نمود.
یکی دیگر از ویژگیهای فنی ابزار جمع‌ آوری داده ها (پرسشنامه)، پایایی است. مفهوم ذکر شده بدین معناست که ابزار جمع‌ آوری داده‌ها در شرایط یکسان تا چه اندازه نتایج یکسانی به دست می‌‌آورد.
از آنجا که تحقیق انجام شده فاقد پرسشنامه می باشد، پس از جمع‌ آوری نظرات خبرگان به صورت مقایسه‌های زوجی معیارهای اصلی تحقیق، نرخ ناسازگاری هر جدول برای هر یک از خبرگان محاسبه و نظراتی که نرخ ناسازگاری آنها از ۲/۰ بیشتر بود، به استاد مربوط برگشت داده شد که فاصله نرمال برای اعداد فازی مثلثی نظرات خبرگان برابر خواهد بود با:
از آنجا که در این تحقیق ما از روش های فازی با ترکیب نظر خبرگان استفاده کردیم در نتیجه تحقیق ما از نوع امکانی می باشد نه آماری پس برای اندازه گیری پایایی آن نیازی به محاسبه آلفای کرونباخ نمی باشد بلکه با بهره گرفتن از روش دلفی فازی و ارائه بازخورد به خبرگان، اقدام به محاسبه ماتریس تقارن با خطای به شرح جدول ذیل برای آنها نمودیم، که پس از اصلاح نظرات توسط خبرگان،در بیش از ۹۰ درصد مقایسات مقدار خطای بدست آمده کمتر از مقدار بحرانی گردید که نشان دهنده پایایی تحقیق می باشد.
جدول ۴- ۷ - فاصله نرمال بین افراد خبره

۲۰

۱۹

• واگذار کردن مسئولیت های بیش از ظرفیت افراد به آنان و ترس از توانایی انجام دادن این مسئولیتها

• گرفتار شدن در شرایط تصدی نقش های متعارض که طی آن نقشهایی به عهده فرد گذاشته می شود که با هم در تعارض اند

• هماهنگ نبودن میزان پرداخت حقوق و مزایا با میزان کاری که انتظار می رود افراد در سازمان انجام دهند

• نامناسب بودن نظام ارزیابی عملکرد شغلی افراد و جایگزین شدن رابطه به جای ضابطه در سازمان

• • فقدان امکانات مناسب و اثربخشی برای کارکنان سازمان و ناآشنا بودن آنان با وظایف شغلی خود

• عدم به کارگیری روش های علمی برای آزمایش و انتخاب افراد و واگذاری تصدی مشاغل به افراد غیر واجد شرایط

• ناآشنایی کامل افراد به وظایف شغلی خود از آغاز ورود به یک سازمان

• فقدان امکانات لازم برای رشد و ترقی یا ارتقای افراد در سازمان .

برخی محققان بر این باورند که که فرسودگی های شغلی منجر به نگرش های کاری منفی و رفتارهای غیرمعقول مشتریان، کارکنان و سازمان می گردد.
در تحقیق دیگری به تاثیر منفی اجرای وظایف پرداخته شده است. همچنین نتایج تحقیق دیگری حاکی از تاثیر منفی خستگی های روحی، تخریب شخصیتی و از بین رفتن عملکرد افراد بر اجرای وظایف داشت مطالعه تجربی و عملی نشان داده است که خستگی های روحی یک پیشگیری مهمی در OCBاست .
۲-۲-۲- مبانی نظری تعهدسازمانی
تعاریف و مفاهیم تعهد سازمانی
تعهد سازمانی مانند مفاهیم دیگر رفتار سازمانی به شیوه های متفاوت تعریف شده است. معمولی ترین شیوه برخورد با تعهد سازمانی این است که تعهد سازمانی را نوعی وابستگی عاطفی به سازمان در نظر می گیرند. براساس این شیوه، فردی که به شدت متعهد است ، هویت خود را از سازمان می گیرد، در کارها مشارکت دارد و با آن در می آمیزد و از عضویت در آن لذت می برد (ساروقی، پورتر و همکارانش ۱۹۷۴)
تعهد سازمانی را پذیرش ارزشهای سازمان و درگیر شدن با سازمان تعریف می کنند و معیارهای اندازه گیری آن را شامل انگیزه، تمایل برای انجام کار و پذیرش ارزشهای سازمان می دانند و تعهد سازمانی را به معنی حمایت و پیوستگی عاطفی با اهداف و ارزشهای یک سازمان، به خاطر خود و دور از ارزشهای ابزاری آن « وسیله ای برای دستیابی به اهداف دیگر» تعریف می کنند ( جاودانی، ۱۳۸۱).
تعهد سازمانی عبارت از نگرشهای مثبت یا منفی افراد نسبت به کل سازمان که در آن مشغول به کارند. در تعهد سازمانی شخص نسبت به سازمان احساس وفاداری قوی دارد و از طریق آن سازمان خود را مورد شناسایی قرار می دهد(استرون، ۱۳۷۶). شهید مطهری درباره تعهد چنین می گوید: تعهد به معنی پایبندی به اصول یا قراردادهایی است که انسان به آنها معتقد است و پایدار به آنها می باشد. فرد متعهد کسی است که به عهد و پیمان خود وفادار باشد و اهدافی را که به خاطر آنها و برای حفظ آنها پیمان بسته است صیانت کند.
شلدون تعهد سازمانی را چنین تعریف می کند: نگرش یا جهان بینی که هویت فرد را به سازمان مرتبط یا وابسته می کند. کانتر تعهد سازمانی را تمایل به زندگی اجتماعی و اعطای نیرو و وفاداری خویش به سیستم های اجتماعی می داند. به عقیده سالانسیک تعهد حالتی است در انسان که در آن فرد با اعمال خود و از طریق این اعمال اعتقاد می یابد که به فعالیتها تداوم بخشد و مشارکت مؤثر خویش را در انجام آنها جهت دهد. بوکانان تعهد را نوعی وابستگی عاطفی و تعصب آمیز به ارزشها و اهداف سازمان می داند، وابستگی به نقش فرد در رابطه با ارزشها و اهداف و به سازمان فی نفسه جدا از ارزش ابزاری آن ( ساروقی، ۱۳۷۵)
تعهد سازمانی به عنوان یک نگرش اغلب این گونه تعریف شده است:
۱- تمایل قوی به ماندن در سازمان.
۲- تمایل به اعمال تلاش فوق العاده برای سازمان.
۳- اعتقاد قوی به پذیرش ارزشها ( عراقی، ۱۳۷۷).
در برخی از تحقیقات از یک مدل سه بخشی تعهد سازمانی استفاده شده است که عبارتست از تعهد عاطفی^[۸]، تعهد تکلیفی یا هنجاری^[۹] و تعهد مستمر^[۱۰] ( سامرز۱۳۷۴، ص ۱۰۰-۹۶).
تعهد عاطفی به عنوان تعلق خاطر به یک سازمان که از طریق قبول ارزشهای سازمانی و نیز بوسیله تمایل به ماندگاری در سازمان مشخص می گردد، تعریف می شود. به عنوان مثال هر اندازه عضو سازمان به فرهنگ و ارزشهای سازمانی علاقه مند بوده و آنها را قبول داشته باشد و همچنین متمایل به ادامه عضویت در سازمان باشد به همان اندازه تعهد عاطفی به سازمان دارد.
« تعهد تکلیفی یا هنجاری» به عنوان یک وظیفه درک شده برای حمایت از سازمان و فعالیتهای آن تعریف می شود و بیانگر احساس دین و الزام به باقی ماندن در سازمان بوده و افراد فکر می کنند ادامه فعالیت و حمایت از سازمان دینی است که بر گردن آنهاست. مثلاً هر قدر فرد از محصول تولیدی سازمان خود حمایت کند و به طورکلی از عملیات آن پشتیبانی نماید به همان اندازه دارای تعهد تکلیفی یا هنجاری است.
« تعهد مستمر» ناشی از درک افزایش یافتن هزینه های از دست رفته در یک سازمان است.
( هزینه های از دست رفته عبارت است از مخارج یک فعالیت یا پروژه که قابل بازیافت نباشند، مثل هزینه های که در صنعت نفت صرف حفر چاه می شود ولی به نفت نمی رسند) بنابراین اگر کسی دارای تعهد مستمر باشد نسبت به افزایش چنین هزینه هایی حساس خواهد بود.< br/>پورتر و همکارانش (۱۹۷۴) و کاچ^[۱۱] و استیرز^[۱۲] (۱۹۸۷) پیشنهاد می کنند که مفهوم « تعهد»‌ ممکن است رابطه قابل اعتمادی بین نگرش و رفتار را نشان می دهد، زیرا فرض می شود که تعهد به طور نسبتاً ثابتی مخصوص کارکنان است. همچنین دیدگاه های نظری متفاوتی درباره « تعهد » ارائه شده است.
هال^[۱۳] (۱۹۷۷) می گوید بهتر است این اصطلاح را کنار گذاشته و به جای آن از یک دسته مفاهیم دیگر استفاده کنیم که هرکدام از این مفاهیم به یک یا چند جنبه از تعهد مربوط می شوند.
بعنوان مثال، اصطلاح تعهد در توصیف پدیده های گوناگونی از قبیل: تمایل مسئولین اجتماعی در بکار انداختن توان خود و وفاداری آنها به سیستم های اجتماعی ( کانتر^[۱۴] ۱۹۷۷) یک التزام شخصی در مقابل اعمال رفتاری ( کسلر^[۱۵] ۱۹۷۱ و سالانسیک^[۱۶] ، ۱۹۸۷) وابستگی مؤثر به یک سازمان صرف نظر از سودی که آن وابستگی برایش دارد ( بوکان^[۱۷] ، ۱۹۸۷) مورد استفاده قرار می گیرد.
اهمیت تعهد
اخیراً در متون تحقیقی، نگرش کلی تعهد سازمانی به عنوان عامل مهمی برای درک و فهم و پیش بینی رفتار سازمانی (لوتانز، ۱۹۹۲، ص ۱۲۴) و پیش بینی کننده خوبی برای تمایل به باقی ماندن در شغل آورده شده است. تعهد و پایبندی مانند رضایت، دو طرز تلقی ( نگرش) نزدیک به هم هستند که بر رفتارهای مهمی مانند جابجایی و غیبت اثر می گذارند.
همچنین تعهد و پایبندی می توان پیامدهای مثبت و متعددی داشته باشد. کارکنانی که دارای تعهد و پایبندی هستند. نظم بیشتری که در کار خود دارند، مدت بیشتری در سازمان می مانند و بیشتر کار می کنند.
بنابراین مدیران باید بتوانند به انحاء مختلف تعهد و پاب بندی کارکنان را بیشتر کنند و از راه های گوناگون آن را حفظ نمایید(مورهد و گریفین، ۱۳۷۴).
شهید مطهری (۱۳۷۰) اظهار می دارد اگر شخصی لیافت و شایستگی و تعهد حداکثر بهره برداری از امکانات و سرمایه را داشته باشد، رشد مدیر شدن را دارد و اگر چنین تعهد، لیافت و شایستگی را ندارند، نباید چنین مسئولیتی به او محول شود.
توماس، جی سرجیوانی^[۱۸] در مورد تعهد اخلاقی مدیر چنین می نویسد: « هنگامی که مدیران بر تعهد و قدرت اخلاقی اتکاء دارند. قبل از هرچیز نوعی ملاحظات ارزشی ایجاد می کنند که جایگاه هر فرد را با یک سلسله افکار ایده آل ها و ارزشهای مشترک مشخص می کند که وظایف خود و پذیرش مسئولیت ها را به طریقی متعهدانه انجام می دهند ( سنجری، ۱۳۷۵).
اندیشه تعهد موضوعی اصلی در نوشته های مدیران است. این اندیشه یکی از ارزشهای اساسی است که سازماندهی بر آن متکی است و کارکنان براساس ملاک تعهد ارزشیابی می شوند. اغلب پرسشهایی به عمل می آید از قبیل : آیا اضافه کار خواهد کرد؟ آیا روزهای تعطیل بر سر کار خواهد آمد ؟ آیا دیر می آید و زود می رود ؟ آیا داوطلب آتی شغلی را سرگرم خواهد کرد؟ اغلب مدیران اعتقاد دارند که این تعهد برای اثر بخشی سازمانی ضرورتی تام دارد. ( میچل، ترنس آر^[۱۹]، ۱۳۷۳، ص ۶۴۷).
همچنین مطالعات مختلف در سازمانهای صنعتی، نظامی، اداری و آموزشی نشان می دهد برای این که کارکنان کارایی بیشتر و تمایل قوی تری برای ماندن در شغل خود داشته باشد می باید علاوه بر این که خشنودی بالایی از شغل خود داشته باشند از دلبستگی شغلی نیز برخوردار باشد و همچنین احساس اعهد بالایی به انجام وظایف خود نمایند، که این خود موجب احساس مسئولیت، درک عمیق از شغل و از خود گذشتگی می شود ( تدریس حسنی، ۱۳۷۳).
در مجموع می توان گفت که کمال مدیریت از تعهدی که ویژگی مشترک تمامی مدیران موفق است نشأت می گیرد ( رضا بیان، ۱۳۷۴، ص ۳۰۳).
انواع تعهد
هرسی و بلانچارد^[۲۰](۱۹۸۹) اظهار می دارند که مدیران اثر بخش در مجموعه ای مرکب از تعهدات زیر اتفاق نظر دارند:

• تعهد نسبت به ارباب رجوع

• تعهد نسبت به سازمان

• تعهد نسبت به خود

• تعهد نسبت به افراد و گروه کاری

• تعهد نسبت به کار

رضائیان (۱۳۷۴) می گوید هریک از تعهدات فوق به تنهایی در اثر بخشی مدیریت، اهمیت بسیاری دارند. ولی کمال واقعی مدیریت، اهدای خالصانه و مؤثر خدمت در تمامی جنبه های پنجگانه فوق است. نکته اساسی این است که تعهدات فوق برای یک مدیر مسلمان در راستای تعهد به حق تعالی معنی و مفهوم دارد.
۱- تعهد نسبت به ارباب رجوع:
یک مدیر موفق می تواند تعهد در کار خود را از طریق خدمت کردن به ارباب رجوع اهمیت قایل شدن برای او نشان می دهد. در فرهنگ ایرانی و اسلامی ما نیز عبادت، به جز خدمت به خلق نیست.

۱-۲- بیان مسأله
جلال الدین محمد بلخی، مشهور به مولوی در سال ۶۰۴ه.ق در بلخ به دنیا آمد. پدرش بهاء ولد از معارف و علماء آن شهر بود. قبل از حمله ی مغول، در حالی که کودکی بیش نبود، به همراه خانواده اش از خراسان به سوی مکه رهسپار شدند. چندی بعد سر از قونیه درآوردند و همانجا مقیم گردیدند. در کودکی نزد پدر و محقق ترمذی علوم رایج زمان خویش را فرا گرفت. تا سی و شش سالگی به شیوه‌ی پدرش مجلس می گفت، ولی ناگهان دیدار او با شمس تبریزی تحوّلی عمیق در روح و جان او برانگیخت و او را از حالت یک زاهد خشک و عبوس به عارفی سوخته و دل آگاه مبدّل نمود. این تغییر حالت خشم شاگردان او را برانگیخت و باعث دوری شمس از وی گردید. نتیجه ی این ملاقات کتاب پرارج مثنوی و دیوان شمس گردید (حقیقت، ۱۳۸۶، ص۱۷).
مثنوی کتابی سرشار از عشق و شور و مستی است و حالت روحی این عارف وارسته از تعلّقات مادّی را به تصویر می کشد. این کتاب از جوانب گوناگون قابل بررسی است، آن‌چنان که تا کنون دانشمندان و محقّقان بسیاری از دریچه های گوناگون به آن پرداخته اند. آثار و شواهد نشان می‌دهد که «ایمان» از دیدگاه مولانا یکی از مباحث بسیار مهم و قابل بررسی در مثنوی می‌باشد.
مولانا در تصویری که از ایمان ارائه می‌کند به هیچ وجه اقرار زبانی را مساوی با ایمان نمی‌داند بلکه تنها نقش حکایت‌گری برای آن قایل است، به عبارت دیگر اقرار زبانی صرفاً شاهد و گواهی است بر ایمان (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۷).

همچنین همانطور که از اشعار مذکور نیز بر می‌آید از نظر وی عمل نیز نشانه ایمان است و بر ایمان فرد گواهی می‌دهد.

استاد فروزانفر در بیان نظر مولانا می‌گوید: «از نظر مولوی اعمال و عبادات و همگی حرکات خارجی به نسبت انسان، اعراض‌اند و پایدار نیستند و مقصود از آنها صورت و ملکه نفسانی است که به واسطه تکرار و دوام عمل در نفس مرتسم می‌گردد و ثابت و پایدار می‌ماند … بنابر این، هر گاه عبودیّت و عشق به حق تعالی تحقق یابد، به ناچار از آثار خارجی، جدا نتواند بود همچنین ایمان و اقرار به نبوت که صورت نفسانی است از اطاعت. مولانا می‌خواهد بگوید که ایمان و اعتقاد قلبی، از عمل و اطاعت انفکاک نمی‌پذیرد … و ایمان به منزله اصل و عمل در حکم فرع و اثر آن است» (فروزانفر، ۱۳۶۷).
جهان داستانی مثنوی مملو از شخصیت‌هایی است که مولانا از طبقات و اقشار مختلف اجتماعی برمی‌گزیند و آنان را آگاهانه در راستای اندیشه‌ها، دیدگاه‌ها و اعتقادات حکمی، عرفانی و فلسفی خود قرار می‌دهد. مولانا در این جهان سرشار از شور و رمز و راز پادشاهان، نظامیان، بازرگانان، خرده‌کاسب‌ها و عمال دولتی و… به فراخور قصه کارکردی رمزی و استعاری می‌یابند، اگر چه نقش فردی و اجتماعی آنان نیز هرگز از نگاه موشکاف و نکته‌سنج مولانا دور نمی‌ماند. مولانا در بسیاری از قصه های مثنوی با طرح حکایت ها و داستان هایی ساده و عموماً برگرفته از زندگی توده مردم به رهیافت ها و استنتاج هایی تأمل برانگیز می رسد. ذهن تأویلگر و معناگرای مولانا همواره در پس اشیاء و شخصیت های داستان و امور مادی و محسوس کیفیتی معنوی را جستجو می کند تا خواننده و مخاطب خود را بر خوان معانی رنگینی بنشاند که شایسته اهل طریقت است. از این رو در جهان پرتب و تاب و رنگارنگ مثنوی با اشیاء و شخصیت هایی زنده و تپنده مواجهیم که برخلاف صورت متعیّن ومادی خویش راه به رمز و معنا می برند (حقیقت، ۱۳۸۶).
در این پژوهش برآنیم تا نظر، تحلیل‌ها و تقسیمات ایمان را از نظر مولانا در شش دفتر مثنوی به طور مبسوط و همه‌جانبه بررسی نماییم و راهکارهای وی در جهت تحکیم ایمان، مبارزه با آفت‌ها و عوامل آن را بشناسیم.
۱-۳- هدف تحقیق
توجه به نظریات مولانا در بعد ایمان و انواع و ابعاد آن در مباحث پژوهشی مورد توجه جدی قرار گیرد و ریشه‌یابی نظرات وی در بُعد شریعت و طریقت و به خصوص در بُعد معرفت عینی و ذهنی، می‌تواند جایگاه ویژه‌ای داشته باشد و سرفصلی برای تحقیق و تفحّص در محافل آکادمیکی قرار گیرد تا بتواند این بعد حقیقی و در عین حال واقعی را در اندیشه‌ی مولانا به خوبی تبیین کند. همچنین می‌تواند باعث آشنایی با بخشی از اندیشه‌ی مولانا جلال‌الدین به عنوان شخصیت اثرگذار در تاریخ تصوف اسلامی باشد تا چراغی برافروزد فراروی بشر تشنه‌ی معرفت و زندگی مسالمت‌آمیز حقیقی در تمام جنبه‌های عینی آن. در این تحقیق برآنیم تا موارد زیر را بررسی کنیم:
بررسی ایمان در مثنوی مولانا و مقایسه آن با ایمان از منظر متکلمین.
بازشناسی ایمان حقیقی و غیر حقیقی از نظر او.
دریافت این موضوع که ایمان مورد نظر مولانا و دیدگاه‌های وی در این زمینه تا چه حد قابل پذیرش است.
۱-۴- پیشینه‌ تحقیق
مطالعات و بررسی ها نشان می دهد تا کنون اثر جامع و کاملی درباره دیدگاه های مولانا در خصوص ایمان در مثنوی تألیف نشده است.
یکی از منابع قابل توجه و معتبری که به دیدگاه مولانا در خصوص ایمان می پردازد، مقاله «ایمان از دیدگاه مولانا» تألیف حقیقت (۱۳۸۶) است. این مقاله به طور کلی با ذکر چند نمونه از ابیات مثنوی به دیدگاه کلی مولانا در خصوص ایمان پرداخته است.
پایان‌نامه حاضر چون به مراتب ایمان و تقسیمات آن می‌پردازد که از روی تیزبینی و ابتکار عمل مولانا در مثنوی مطرح شده است، کاری بی‌سابقه و کم نظیر است که هم ایمان و مراتب و معیارهای ایمان را بررسی کرده و سپس دیدگاه یکی از متداول‌ترین مشارب عرفان و تصوف را در این خصوص می‌شناساند و راه‌های تعمیق و تحکیم آن را بر خوانندگان و علاقه‌مندان نشان می دهد.
۱-۵- روش تحقیق
این تحقیق به شیوه معمول در علوم انسانی و به صورت اسنادی و کتابخانه‌ای است (فیش‌برداری، تحلیل،‌‌ تهیه نوشتار اولیه، بازنویسی). در این روش ضمن مطالعه‌ی آثار و نوشته‌های مربوط به موضوع تحقیق، شواهد مورد نظر از دفاتر شش‌گانه‌ی مثنوی به روش فیش‌برداری جمع‌ آوری گردیده و بعد از تقسیم‌بندی و فصل‌بندی، مورد بررسی و طبقه‌بندی قرار گرفته است.
۱-۶- جنبه نوآوری تحقیق
هرچند در مورد مولانا و مثنوی شریف او آثار بی‌شماری نوشته شده است، اما اثری مستقل و مدوّن در مورد «ایمان» از نظر او و تقسیمات و انشعابات آن در «مثنوی» به نگارش در نیامده است. این پایان‌نامه چون به مراتب ایمان و تقسیمات آن می‌پردازد –که از روی تیزبینی و ابتکار عمل مولانا در مثنوی مطرح شده است- کاری بی‌سابقه و کم نظیر است که هم ایمان و مراتب و معیارهای آن از دیدگاه یکی از متداول‌ترین مشارب عرفان و تصوف را می‌شناساند و هم راه‌های تعمیق و تحکیم آن را بر خوانندگان و علاقمندان نشان می دهد.
فصل دوم
تأثیر شعرا ، عرفا و متکلمین قبل از مولانا بر افکار مولانا
۲- تأثیر شعرا، عرفا و متکلمین قبل از مولانا بر افکار مولانا
۲-۱- زندگی و آثار و مذهب مولوی
۲-۱-۱- زندگی مولوی
مولانا جلال الدین محمد بن سلطان العلماء بهاء الدین محمد بن حسین بن احمد خطیبی بکری که در کتابها از او به نامهای « مولانای روم» «مولوی» و « ملای روم» یاد کرده‌اند، یکی از بزرگترین وتواناترین گویندگان متصوفه و از عارفان نام‌آور آسمان ادب فارسی، شاعر حساس صاحب اندیشه و از متفکران بلامنازع عالم اسلام است.
پدرش سلطان العلماء بهاءالدین محمد معروف به « بهاء ولد»( ۵۴۳-۶۲۸ه) از عالمان و خطیبان بزرگ و متنفذ و از بزرگان مشایخ صوفیه درآخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری و تربیت یافته نجم الدین کبری بود و در نتیجۀ نقاری که در میان او و سلطان محمد خوارزمشاه پیدا شده بود در حدود سال ۶۱۰ هجری با خانواده و خاندان خویش از مشرق ایران به جانب مغرب مهاجرت کرد و بعد از گذر از شهرهایی به دعوت سلطان کی‌قباد سلجوقی در قونیه اقامت گزید و در همانجا درگذشت.
جلال الدین محمد فرزند بهاء الدین ولد که در قرن ششم ربیع‌الاول سال ۶۰۴ هجری در بلخ ولادت یافته بود و در آغاز این سفر طولانی پنج و شش ساله بود و گفته شده است هنگام عبور از نیشابور همراه پدر به صحبت عطار نیشابوری رسیده بود (ر.ک: صفا، ۱۳۶۹، ج۳، صص ۴۴۸-۴۵۱).
شیخ نیشابور کودک نو رسیدۀ بهاء ولد را انسانی برتر از انسانهای عادی دیده و لاجرم بی‌هیچ تردید و مجادله به بهاء ولد نوید داد که بزودی این کودک آتش در سوختگان عالم خواهد زد و شور و غوغایی در بین رهروان طریقت به وجود خواهد آورد (زرین‌کوب، ۱۳۷۳، ص ۵۰).
بعد از وفات سلطان العلماء سال ۶۲۸ یا ۶۳۱ فرزندش جلال الدین محمد به خواهش مریدان به جای پدر بر مسند وعظ و تدریس پدر نشست، اندکی بعد از فوت پدر مرید او برهان‌الدین محقق ترمذی در طلب استادبه قونیه آمد و چون استاد در گذشته بود تربیت فرزندش جلال الدین که در آن وقت به علوم « قال» به کمال بود، همت گماشت و برای اینکه در علوم شرعی وادبی کامل شود او را به مسافرت و تحصیل به حلب و دمشق برانگیخت واو در حلب و دمشق به تحصیل در فقه حنفی پرداخت و گویا به فیض محبت محی الدین عربی نائل گشت و پس از این سفر که هفت سال به طول انجامید به قونیه بازگشت و پس از طی طریق و سلوک به اجازۀ استاد مسند تعلیم و ارشاد یافت. پس از وفات استاد به سال ۶۳۸، مولوی تا سال ۶۴۲ که سال ملاقات اوبا شمس تبریزی است وبه تدریس علوم شرعی در قونیه وعظ و تذکیر اشتغال داشت (صفا، ۱۳۶۹، صص ۴۵۲-۴۵۴).
این درویش شوریدۀ بی‌سر و سامان که به سبب جهانگردیهای خویش شمس پرنده خوانده می‌شد توجه مولانا را از استغراق در بحث و درس به استمرار در ذوق و کشف کشانید وبی‌حاصلی علمی را که از قیل و قال مدرسه حاصل می‌شود بر وی نمایان کرد. کار دوستی وی با شمس به نوعی شیفتگی منجر گشت و مولوی را که مرد بحث و درس و وعظ بود، در چهل سالگی معلم عشق وی شاعری آموخت (زرین کوب، ۱۳۷۶، ص ۲۲۹).

(ال: ۲۴۸)

سیر و سلوک در متون عرفانی
قبل از پرداختن به مسأله‌ی سلوک و مراحل آن در آثار عطّار ابتدا باید به ملاک و معیاری مناسب در این تقسیم بندی دست یافت. سیر و سلوک یا سفر عرفانی همان مجموعه مراحلی است که عارف باید طی کند تا به مقصد برسد. تنوّع و تعدّد آرا درباره این مراحل فراوان است. لذا آشنایی با دیدگاه‌های مختلف در این زمینه در یافتن تقسیم بندی کلّی که در عین حال همه این آرای متعدّد را در بر داشته باشد، مؤثّر است.
در تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع) که در «حقایق التّفسیر سلّمی» آمده است امام با نام‌های مختلفی از مراحل سلوک یاد می‌کنند. در واقع در ذیل تفسیر چند آیه در مواقع گوناگون امام به ذکر تعداد و نام این مراحل پرداخته اند، لذا نمی‌توان به یک رأی و عقیده درباره‌ی تعداد و نام این مراحل دست یافت (سلّمی، ۱۳۶۹: ۴۶ و ۳۰؛ نویا، ۱۳۷۳: ۱۴۳).
«ابوسعید خرّاز» هفت منزل برای سالکان برشمرده است: منزل اهل العلم، منزل مجاهده، منزل اهل خصوصیّت، منزل تجرید، منزل اهل تمکین، منزل اهل مجاباه (نویا، همان: ۱۹۹)

ابوالحسین نوری مراحل سلوک را به دریا مانند می‌کند و از سه دریا نام می‌برد: دریای ربوبیّت، دریای مُهیمنیت، دریای لاهوتیّت (همان: ۲۸۹).
ترمذی در کتاب «ختم الاولیاء» این منازل را دویست و چهل هزار منزل می‌داند و آنها را در سه طبقه‌ی اوّل، وسط و آخر قرار می‌دهد. در تقسیم بندی دیگری او منازل را به دو دسته‌ی حسّی و معنوی تقسیم می‌کند. منزل حسّیِ دنیوی از نظر او همان احوال عرفانی است که موجب انجام کارهای خارق العاده توسّط سالک می‌شود. منازل حسّی در آخرت هم بهشت است که دارای صد درجه است. منازل معنوی نیز دویست و هشتاد و چهار منزل است که در چهار مقام جمع می‌شود: علم لدنّی، علم نور، علم جمع و تفرقه، کتابت الهی (ترمذی، (بی تا): ۱۴۳-۱۴۲).
خواجه عبدالله انصاری در کتاب «منازل السّائرین» خود که در شرح سلوک است ابتدا سلوک را به ده بخش تقسیم می‌کند و برای هر بخش ده منزل در نظر می‌گیرد که مجموع آنها صد منزل می‌شود. ده بخش کلّی عبارت است از: بدایات، ابواب، معاملات، اخلاق، اصول، وادی ها، احوال، ولایات، حقایق و نهایات. در کتاب صد میدان نیز خواجه همین صد منزل را با عنوان صد میدان معرّفی می‌کند و از چهار مرحله‌ی کلّی یعنی آشنایی، دوستداری، آگاهی و گستاخی نام می‌برد (انصاری، ۱۳۷۲: ۶-۲۵۵، ۵-۲۵۵).
احمد غزّالی معتقد است سالک هنگام سلوک باید هفت بحر را پشت سر بگذارد. این ابحار عبارتند از: بحر معرفت، بحر جلال، بحر وحدانیّت، بحر ربوبیّت، بحرالوهیّت، بحر جمال و بحر مشاهده (غزّالی، ۱۳۵۶: ۱۳-۱۰).
آنچه اشاره شد، بخشی از آرای صاحبنظران درباره‌ی تعداد و مراحل سیر و سلوک است که نشان دهنده‌ی اختلاف نظر فراوان در این زمینه است برای دستیابی به انسجام و نظمی‌مشخّص در این آرای متعدّد، تقسیم بندی موجود در کتاب تاریخ تصوّف (۱) تألیف دهباشی و میرباقری فرد قابل پذیرش است. بر اساس این طرح، سیر و سلوک شامل هفت منزل است: یقظه و انتباه، اراده و طلب، تزکیه‌ی نفس، احوال، عشق، سکر و حیرت، فناء فی الله و بقاء بالله. در منزل سوم سالک برای تزکیه‌ی نفس باید مراحلی را طی کند که به هر مرحله از آنها یک مقام اطلاق می‌شود. درباره‌ی تعداد و ترتیب این مقامات نیز اختلاف نظر وجود دارد. در بین نظرات مختلف در این زمینه تقسیم بندی «ابونصر سرّاج» در کتاب «اللّمع» دقیقتر و مناسبتر به نظر می‌رسد که به ترتیب عبارت است از: توبه، ورع، زهد، فقر،استغنا، صبر، توکّل،تسلیم و رضا. منزل چهارم شامل احوال به این ترتیب است: مراقبه، قرب، محبّت، خوف، رجا، شوق، انس، اطمینان، مشاهده و یقین (دهباشی، ۱۳۸۴: ۲۱۹).
هرچند در تعداد مراحل سلوک اختلاف عقاید فراوان است، امّا صوفیان در این موضوع اتّفاق نظر دارند که گذشتن از مراحل سلوک صعب و دشوار است و طی این راه جز با قدم عشق و بریدن از خلق و ترک هوی و هوس و کشتن نفس امکان ندارد (گوهرین، ۱۳۶۸: ۳۲۶).
اینک به منظور رعایت اختصار، فقط به بررسی آن دسته از مراحل می‌پردازیم که به گونه‌ای با دنیا، موضوع بحث ما ارتباط دارند.
یقظه و انتباه
هر دو به معنی بیدار شدن و در اصطلاح اولین منزل از منازل هشتگانه سلوک است(دهباشی: ۱۳۸۴: ۲۲۰).در این منزل سالک با رها شدن از پندارهای ناروا و نادانی و غرور واضطراب‌های بیجا و نگرانی‌های پی در پی به خداوند و عنایت بی‌سبب و الطاف بی‌حد او پناه می‌برد و در نتیجه این التجاء، بیداری دل و جان نصیب او می‌شود. هرچند در آثار عطّار یقظه و انتباه ومترادفات آن به طور مستقیم نیامده امّا به ویژه در مثنوی‌های خود با طرح حکایات مختلف جایگاه آن را در سیر و سلوک مشخص کرده است.مخصوصاً در داستان محمّد عیسی و دیوانه گفته شده که چون محمد عیسی به خود آمد (بیدار شد) و توبه کرد، بکلّی از جاه و مال دنیا دل برداشت (ال: ۲۹۴). حتّی بیداری پیران و بزرگان تصوف نیز آنان را برای قدم‌های محکمتر بعدی آماده می‌کند (برای اطّلاع از این نمونه‌ها ر.ک: بخش ۳-۷- از همین فصل، ص۴۷).
توبه
توبه اوّلین مقام سلوک است که در تعریف عطّار عبارت است از ترک تعلّق از دنیا و خیمه زدن در عالمی دیگر:

حلم چیست از ذروه عرش آمدن

گاو و ماهی را به هم فرش آمدن

توبه چیست این جمله را بر هم زدن

خیمه زین عالم بدان عالم زدن

(مص: ۴۶۵)

در ابیاتی دیگر نیز توبه را راهی به روشنایی خورشید در دریای تار گناهان می‌داند که همچون آتشی صد عالم گناه را جمله در هم می‌سوزد (من: ۳۰۰).
همچنین شیخ از قول «شاه شجاع» می‌گوید: «دنیا بگذار و توبه کردی و هوای نفس بگذار و به مراد رسیدی» (تذ: ۳۹۹)، که از این بیان بخوبی استنباط می‌شود که رها کردن دنیا و مافیها همانا توبه واقعی است.
از «ابو حفض حدّاد» پرسیدند چرا دنیا را دشمن می‌دارد؟ گفت چون بنده هر ساعت در آن گناهی می‌کند. گفتند می‌توان هر لحظه توبه کرد. گفت آری، اما آن اندازه که به گناهم یقین دارم در پذیرش توبه یقین ندارم و بر شک و تردیدم (تذ: ۴۱۳).
ورع
ورع دومین مقام سلوک است در بیشتر موارد ورع و تقوا در یک مفهوم بکار رفته است.چنانکه خواجه عبدالله گوید: «از میدان ورع تقوا زاید» (انصاری، ۱۳۷۲، ج۱، ۲۶۹).
نزد عطّار نیز ورع و تقوا به معنی پارسایی و پرهیزگاری است که مرحله پس از توبه است:

آنها که پای در ره تقوی نهاده‌اند

گام نخست بر در دنیا نهاده‌اند